Carnet philosophique

IDEE D'INFINI ET EXPERIENCE DU DIVIN.

2012-01-10T22:16:00.004+01:00

Je peux avoir affaire à l'infini comme reflets de reflets. Je conçois l'idée d'infini par ce biais mais je ne parviens pas à la comprendre :

Un dessin de reflets de reflets ne peut pas être fidèle à la réalité de cet infini se faisant mais il peut suggérer par des symboles que l'infini restera indéfini. D'ailleurs la lumière met du temps pour construire le reflet puisqu'il y a une distance. Le dessin comme le reflet tendent à suggérer l'infini sans jamais pouvoir le mettre en acte.

Dans la philosophie occidentale, l'idée d'infini a été souvent invoquée pour justifier l'existence de Dieu. Un infini en acte et infiniment parfait peut être conçu de façon évidente sans être représentable (compréhensible) par notre intellect.

Descartes estime que cette idée d'infini est une idée que nous ne pouvons pas avoir élaborée puisque nous la concevons clairement et distinctement sans pouvoir la comprendre.
Dans la 3ème des Méditations Métaphysiques, il écrit :

Cette idée, dis-je, d'un être souverainement parfait et infini est très vraie; car encore que peut-être l'on puisse feindre qu'un tel être n'existe point, on ne peut pas feindre néanmoins que son idée ne me représente rien de réel, comme j'ai tantôt dit de l'idée du froid. Elle est aussi fort claire et fort distincte, puisque tout ce que mon esprit conçoit clairement et distinctement de réel et de vrai, et qui contient en soi quelque perfection, est contenu et renfermé tout entier dans cette idée. Et ceci ne laisse pas d'être vrai, encore que je ne comprenne pas l'infini, et qu'il se rencontre en Dieu une infinité de choses que je ne puis comprendre, ni peut-être aussi atteindre aucunement de la pensée; car il est de la nature de l'infini que moi qui suis fini et borné ne le puisse comprendre; et il suffit que j'entende bien cela, et que je juge que toutes les choses que je conçois clairement, et dans lesquelles je sais qu'il y a quelque perfection, et peut-être aussi une infinité d'autres que j'ignore, sont en Dieu formellement ou éminemment, afin que l'idée que j'en ai soit la plus vraie, la plus claire et la plus distincte de toutes celles qui sont en mon esprit.

Par exemple si nous essayons de la faire correspondre à ce qu'elle indique en nous en la faisant grandir :

Nous arrivons à un point où il nous faut admettre que l'idée que nous avons de nous-même est inclus dans cette idée infinie et non l'inverse.

Descartes conclut sa 3ème Méditation métaphysique en disant :

Mais auparavant que j'examine cela plus soigneusement, et que je passe à la considération des autres vérités que l'on en peut recueillir, il me semble très à propos de m'arrêter quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout parfait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de considérer, d'admirer et d'adorer l'incomparable beauté de cette immense lumière au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure en quelque sorte ébloui, me le pourra permettre. Car comme la foi nous apprend la souveraine félicité de l'autre vie ne consiste que dans cette contemplation de la majesté divine, ainsi expérimentons-nous dès maintenant qu'une semblable méditation, quoique incomparablement moins parfaite, nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons capables de ressentir en cette vie.

A la lecture, on peut hésiter : nous parle-t-il d'une idée intellectuelle de Dieu ou d'une expérience de la lumière de Dieu ?

En revenant à Anselme de Canterbory, nous percevons que la chose la plus grande qui se puisse penser déborde vers quelque chose au-delà de notre pensée sans pouvoir l'atteindre. Nous atteignons par l'idée d'infini le bord extrême de notre pensée qui semble suspendu dans une conscience plus large et ample que la nôtre.

En effet il écrit dans son Prolosgion, chapitres II-IV :

Or donc, l'insensé lui-même doit convenir qu'il y a dans l'intelligence quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand, parce que lorsqu'il entend (cette expression), il la comprend, et tout ce que l'on comprend est dans l'intelligence. Et certainement ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand ne peut être dans l'intellect seul. En effet, s'il n'était que dans l'intelligence, on aurait pu penser qu'il soit aussi en réalité : ce qui est plus. Or donc, si l'être dont on ne peut concevoir de plus grand est dans l'intelligence seule, cette même entité, dont on ne peut rien concevoir de plus grand, est quelque chose dont on peut concevoir quelque chose de plus grand : mais certainement ceci est impossible. Par conséquent, il n'y a aucun doute que quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand existe et dans l'intelligence et dans la réalité.

Le monothéisme interprète cette expérience comme le point où dans notre vision intérieure nous touchons la lumière incréée de Dieu. Ce n'est jamais immédiatement lumineux et glorieux mais c'est une conscience au-delà de toute idée d'infini et qui seule la contient réellement alors que la nôtre en est débordée.

L'expérience de l'idée d'infini nous permet de distinguer notre pensée, notre connaissance et la conscience divine qui va au-delà de toute pensée et donc s'en distingue.

Nous touchons avec cette réalité au-delà de notre pensée humaine à la nuée obscure où Dieu se voile. Il y a la situation paradoxale dans cette expérience de la présence de Dieu par le biais de l'idée d'infini. D'une part on perçoit une part de la gloire divine dans l'idée d'infini, une lumière où il se dévoile à nous tout. D'autre part, en percevant les limites de cette représentation de Dieu à travers l'idée d'infini, Dieu transcende son idée en nous et entourant notre pensée d'une nuée obscure où rien ne se donne à connaître de lui. Dans la nuée nous sommes plus proches de lui mais sa gloire nous échappe. Dans l'idée d'infini nous en avons une connaissance mais déjà nous sommes loin de lui.

Anselme écrit dans son Prolosgion :

CHAPITRE XVI.

Oui, Seigneur, elle est inaccessible la lumière au soin de laquelle vous habitez; nul regard, excepté le vôtre, ne peut en sonder les profondeurs mystérieuses pour vous contempler face à face. Il est donc vrai de dire que je ne la vois point parce qu'elle est trop éclatante pour moi ; et cependant tout ce que je vois c'est par elle que je le vois. Ainsi celui dont la vue est faible, voit tous les objets qui l'entourent au moyen de la lumière du soleil, bien qu'il ne puisse contempler dans le soleil lui-même la lumière qui l'éclaire. Votre majesté, ô mon Dieu, étonne mon intelligence; la splendeur qui vous environne a trop d'éclat; les yeux de mon âme ne peuvent supporter les rayons de votre gloire. Votre lumière m'éblouit. Votre grandeur m'accable. Votre immensité m'écrase, et ma raison se perd dans les profondeurs mystérieuses de votre nature.
Ô lumière sublime et inaccessible ! Ô vérité suprême et éternelle ! Que tu es loin du moi, qui suis si près de toi ! Tu m'environnes, et je ne puis jouir de ton aspect; tu remplis l'univers de ta présence, et je ne te vois pas; je vis et j'existe en toi, et je ne puis t'approcher; tu es en moi, autour de moi, partout, et je ne t'aperçois point !

CHAPITRE XVII.

Ô mon Dieu ! Vous restez encore caché à mon âme dans les profondeurs de votre lumière et de votre béatitude, et c'est pourquoi mon âme reste encore dans ses ténèbres et dans sa misère. Elle vous regarde et ne peut contempler votre beauté ; elle vous écoute et ne peut entendre l'harmonie de votre voix; elle vous respire et ne peut s'enivrer des parfums délicieux qu'exhale votre essence ; elle vous goûte et ne peut connaître votre saveur divine ; elle vous touche et ne peut sentir combien vous êtes doux. Pourtant toutes ces propriétés sont en vous, elles sont en vous d'une manière ineffable, puisque vous les avez données aux objets que vous avez créés ; mais les sens de mon âme sont énervés, engourdis par la longue torpeur du péché.

Mais cette expérience spirituelle liée à l'idée d'infini et à la conscience de la conscience infinie au-delà de l'idée qui réellement la contient ne semble pas exclusivement une expérience monothéiste.

Dans les Sermons du Bouddha,Chapitre 25, La Vacuité (CULASUNNATA-SUTTA) on lit :

« Verset 25.25

Et encore, ô Ananda, un disciple, sans se concentrer sur la perception concernant la " sphère de la conscience infinie", sans se concentrer sur la perception concernant la " sphère du néant", se concentre sur le caractère unique fondé sur la perception concernant la "sphère sans perception ni non-perception". Sa pensée plonge dans la perception concernant la "sphère ni de la perception ni de la non-perception". Sa pensée s’y plaît. Sa pensée s’y établit. Sa pensée s’y libère.

Verset 25.26

Alors il sait : Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de la perception concernant la "sphère de la conscience infinie". Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de la perception concernant la "sphère du néant". Ici, il y a seulement des soucis qui se produisent à cause du caractère unique de la pensée fondée sur la perception concernant la "sphère sans perception ni non-perception ".

Verset 25.27

Alors il sait : "Cette aperception est vide de la perception concernant la "sphère de la conscience infinie". Cette aperception est vide de la perception concernant la "sphère du néant". Cette aperception est non vide seulement du caractère unique fondé sur la perception concernant la "sphère sans perception ni non-perception".

Verset 25.28

De cette façon, s’il n’y a pas une chose, il constate bien cette absence. S’il y en a un résidu, à propos de ce résidu, il comprend : "Quand ceci est, cela est." Ainsi, ô Ananda, pour ce disciple, c’est aussi l’arrivée dans une vacuité qui est vraie, non fausse et pure.

Verset 25.29

Et encore, ô Ananda, un disciple, sans se concentrer sur la perception concernant la "sphère du néant", sans se concentrer sur la perception concernant la "sphère sans perception ni non-perception ", se concentre sur le caractère unique fondé sur la "concentration mentale qui est sans indice". Sa pensée plonge dans la " concentration mentale qui est sans indice". Sa pensée s’y plaît. Sa pensée s’y établit. Sa pensée s’y libère.

Verset 25.30

Alors il sait : "Cette concentration mentale qui est sans indice est un état conditionné. Elle est un état produit par la pensée. Si une chose est conditionnée, si elle est une production de la pensée, elle est sûrement impermanente ; elle est sujette à la dissolution."

Verset 25.31

Quand il sait cela et quand il voit cela, la pensée se libère de la souillure du désir sensuel ; la pensée se libère de la souillure du désir d’existence ; la pensée se libère de la souillure de l’ignorance. Quand il est libéré vient la connaissance : "Voici la libération."

Verset 25.32

Alors il sait : "Toute naissance nouvelle est anéantie, la Conduite pure est vécue, ce qui devait être accompli est accompli, plus rien ne demeure à accomplir." »

Ce sermon est assez difficile à comprendre en tant que tel. La conscience infinie est perçue comme une donnée qui fonctionne avec la conscience du néant. Ceci fait écho à notre idée d'infini qui déborde notre conscience et qui se tient dans une nuée obscure.

Cette représentation du champ de perception par Douglas Harding permet de voir que la conscience du néant ou la nuée obscure (le je ne suis rien) enveloppe et se superpose à la conscience infinie de l'univers. Le Bouddha nous invite à nous intéresser à cette superposition au lieu de nous perdre dans l'idée de l'ego et de ses objets. Il y a alors un au-delà de la perception et de la non perception. La conscience infinie est le tout de la perception tandis que la conscience du néant ou de la nuée obscure est la non perception.

Le verset 25.26 montre l'effet bénéfique de se tenir simultanément dans la conscience infinie et la conscience du néant. Douglas Harding parlait d'une flèche à double direction. le doigt pointé vers nous pointe la conscience du néant et le doigt pointé vers le monde, la conscience infinie. Je continue de m'intéresser au tout des phénomènes du monde tout en étant détaché : je me tiens sans souci dans la double direction. Je ne cherche ni à fuir le monde par une ascèse exagérée ni je ne me retrouve prisonnier du monde grâce au détachement offert par la conscience du néant. Par exemple dans le monde je tiens compte du temps mais la temporalité ne m’atteint pas dans la conscience simultanée du néant ?

Le verset 25.27 traduit le fait qu'il n'y a pas mouvement de perception, il n'y a aucun effort à faire. les efforts sont ce qui nous dirige soit vers la conscience infinie au dépend de la conscience du néant soit vers la conscience du néant au dépend de la conscience infinie et donc du monde des phénomènes. Il n'y a plus effort de perception ou de non perception, il y a aperception.

Le verset 25.28 nous indique que cette expérience est l'expérience authentique de la vacuité ou plus exactement sa réalisation puisqu'il n'y a plus de pensée à ce niveau pour faire une expérience. La pensée dans cette équilibre n'est qu'un phénomène de la conscience infinie englobée dans la non dualité aperceptive de la perception et de la non perception.

Les versets suivant montrent comment cette compréhension issue d'un effort de concentration mentale peu à peu se réalise sans qu'il soit besoin de pensée précise, ni même de désir soubassement de la pensée. Le sermon pointe alors le Nirvana, cette réalisation où il n'y a plus aucun désir pouvant faire renaître le désir comme illusion.

Ce schéma tente une présentation de cette réalisation sans trancher entre l'interprétation bouddhiste et l'interprétation des plus grands mystiques chrétiens. Car le divin ou la réalisation absolu selon ces deux visions est au-delà d'au-delà de tout, l'infini de l'infini. Elle n'est pas du tout personnelle puisqu'il n'y a en elle absolument aucun trait de personnalité. Elle n'est pas non plus totalement impersonnelle puisqu'elle embrasse la personne. Il est l'évidence insaisissable d'une transcendance "transpersonnel" englobant tout et d'où tout se manifeste sur fond de rien.

La question sur l'interprétation de la conscience qui s'aperçoit dans l'expérience de l'infini reste ouverte puisque cette conscience en permet de multiples.

On notera que la place et le statut de la manifestation (de l'univers) sont différents dans l'approche bouddhiste de ce sermon et dans l'approche monothéiste d'Anselme et de Descartes.

Le bouddhisme dans ce sermon sur la vacuité en voulant se libérer de la soif de vie affirme qu'il faut se libérer de l'identification à une personne alors que le monothéisme assure la rédemption de la personne en lui (re)donnant le statut de fils (adoptif) de Dieu qu'elle avait perdue de vue à cause de la faute originelle. Mais ne pourrait-on pas redonner à la personne un statut positif dans le cadre de la vacuité bouddhiste ? N'est-ce pas ce que le grand véhicule avec la notion de Bodhisattva a accompli puisqu'il s'agit de faire le vœu de rester une personne par compassion pour que l'humanité entière se libère de la souffrance ? La personne (1) est le fruit de la transcendance suprême (l'infini de l'infini) au sein de la vacuité (0).

ÉLARGIR LA CONSCIENCE POUR FAIRE FACE A LA DIFFICULTÉ. LES ENTRETIENS DE MÈRE.

2011-10-15T11:14:00.017+02:00

Henri Borel dans Wu Wei écrit :

« Lorsque tu sauras être Wu Wei, Non-Agissant, au sens ordinaire et humain du terme, tu seras vraiment, et tu accompliras ton cycle vital avec la même absence d’effort que l’onde mouvante à nos pieds. Rien ne troublera plus ta quiétude. Ton sommeil sera sans rêves, et ce qui entrera dans le champ de ta conscience ne te causera aucun souci. Tu verras tout en Tao, tu seras un avec tout ce qui existe, et la nature entière te sera proche comme une amie, comme ton propre moi. Acceptant sans t’émouvoir les passages de la nuit au jour, de la vie à trépas, porté par le rythme éternel, tu entreras en Tao où rien ne change jamais, où tu retourneras aussi pur que tu en es sorti. »

Mère dans ses Entretiens du 29 août 1956 disait :

« Maintenant, après cette explication préliminaire, je vais vous lire ce que j'avais écrit et que l'on m'a demandé de commenter. Ce sont des aphorismes, qui peut-être appellent des explications. J'avais écrit cela, inspirée peut-être par la lecture dont je vous pariais tout à l'heure [Wu Wei de Henri Borel], mais c'était surtout l'expression d'une expérience personnelle :

"Il faut être spontané pour pouvoir être divin."

C'est ce que je vous ai expliqué juste maintenant. Alors se pose la question : comment être spontané ?

"Il faut être parfaitement simple pour pouvoir être spontané."

Et comment être parfaitement simple ?

"Il faut être absolument sincère pour pouvoir être parfaitement simple."

Et maintenant, que veut dire être absolument sincère ?

"Être absolument sincère, c'est n'avoir aucune division, aucune contradiction dans son être."

Si vous êtes fait de morceaux, qui sont non seulement différents, mais souvent tout à fait contradictoires, ces morceaux nécessairement créent une division dans votre être. Par exemple, vous avez une partie de vous-même qui aspire à la vie divine, à connaître le Divin, à s'unir à Lui, à Le vivre intégralement, et puis vous avez une autre partie qui a des attachements, des désirs (ce qu'elle appelle des « besoins ») et qui non seulement recherche ces choses, mais est tout à fait bouleversée quand elle ne les a pas. Il y a d'autres contradictions, mais celle-là est la plus flagrante. Il y en a d'autres, comme celle-ci, par exemple, de vouloir se soumettre complètement au Divin, s'abandonner totalement à sa Volonté et à sa Direction, et en même temps, quand vient l'expérience qui est une expérience courante sur le chemin quand on essaie sincèrement de s'abandonner au Divin), la notion qu'on n'est rien, qu'on ne peut rien, qu'on n'existe même pas en dehors du Divin; c'est-à-dire que s'il n'était pas là, on n'existerait pas et on ne pourrait rien faire, on ne serait rien du tout... Cette expérience vient naturellement comme une aide sur le chemin du don de soi total, mais il y a une partie de l'être, quand l'expérience vient, qui entre dans une terrible révolte et qui dit : « Mais pardon ! Je tiens à être ! Je tiens à être quelque chose, je tiens à faire les choses moi-même, je veux avoir une personnalité ». Et naturellement, la seconde défait tout ce que la première avait fait.

Ce ne sont pas des cas exceptionnels, c'est très fréquent. Je pourrais vous donner d'innombrables exemples de contradictions comme cela dans l'être : quand l'un essaie de faire un pas en avant, l'autre vient et démolit tout. Alors on a tout le temps à recommencer, et tout le temps c'est démoli. C'est pour cela qu'il faut faire ce travail de sincérité qui fait que si l'on aperçoit dans son être une partie qui tire de l'autre côté, la prendre soigneusement, l'éduquer comme on éduque un enfant et la mettre en accord avec la partie centrale. Cela, c'est le travail de sincérité qui est indispensable.

Et c'est naturellement, quand il y a une unité, un accord, une harmonie dans toutes les volontés de l'être, que l'on peut avoir un être simple, candide, et uniforme dans son action et dans sa tendance. C'est seulement quand tout l'être est groupé autour d'un mouvement central unique, que l'on peut être spontané. Parce que si, au-dedans de vous, il y a quelque chose qui est tourné vers le Divin et qui attend l'inspiration et l'impulsion, et qu'en même temps il y ait une autre partie de l'être qui recherche ses propres fins et qui travaille à réaliser ses désirs, on ne sait plus où l'on en est, et on ne peut pas non plus être sûr de ce qui arrive, parce qu'une partie peut non seulement défaire, mais contredire totalement ce que l'autre veut faire.

Et bien sûr, pour être en accord avec ce qui est dit dans Wu Wei, après avoir vu très clair ce qu'est nécessaire et ce qui doit être fait, il est recommandé de ne mettre ni de violence ni trop d'ardeur dans la réalisation de ce programme, parce qu'un excès d'ardeur est au détriment de la paix et de la tranquillité, et du calme nécessaire pour que la Conscience divine puisse s'exprimer à travers l'individu. Et cela revient à ceci :

L'équilibre est indispensable, le chemin qui évite soigneusement les extrêmes opposés est indispensable, la trop grande hâte est à redouter, l'impatience vous empêche d'avancer ; et en même temps, l'inertie vous met des boulets aux pieds.

Alors pour toutes choses, -c'est le chemin du milieu comme l'appelait le Bouddha, qui est le meilleur.

(silence)

Il y a deux autres questions ici, qui sont corollaires. La première question est comme ceci :

Qu'entendez-vous par ces paroles : "Quand vous avez une difficulté, élargissez" ?

Je parie naturellement des difficultés sur le chemin du yoga, des incompréhensions, des limitations, des choses qui sont comme des obstacles, qui vous empêchent d'avancer. Et quand je dis « élargissez », je veux dire élargissez votre conscience.

Les difficultés proviennent toujours de l'ego, c'est-à-dire de la réaction personnelle, plus ou moins égoïste, que vous avez vis-à-vis des circonstances, des événements et des gens qui vous entourent, des conditions de votre vie. Elles viennent aussi de ce sentiment d'être enfermé dans une sorte de coque, qui empêche votre conscience de s'unir à des réalités plus hautes et plus vastes.

On peut très bien penser qu'on veut être vaste, qu'on veut être universel, que tout est l'expression du Divin, qu'il ne faut pas avoir d'égoïsme — on peut penser beaucoup de choses — , mais ce n'est pas nécessairement une guérison, parce que très souvent on sait ce que l'on doit faire, et puis on ne le fait pas, pour une raison ou une autre. Mais si, quand on a à faire face à une angoisse, une souffrance, une révolte, une douleur, ou un sentiment d'impuissance — n'importe, toutes les choses qui vous arrivent sur le chemin et qui sont justement des difficultés — , si vous pouvez physiquement, c'est-à-dire dans votre conscience corporelle, avoir l'impression de vous élargir, on pourrait dire de vous déplier

(vous vous sentez comme quelque chose qui est tout replié, un pli sur l'autre, comme une étoffe, n'est-ce pas, qui est pliée et repliée et encore pliée), alors si vous avez cette impression que ce qui vous tient et qui vous serre et qui vous fait souffrir, ou qui vous immobilise dans votre mouvement, est comme une étoffe qui serait pliée trop serrée, trop étroitement, ou comme un paquet qui serait trop bien ficelé, trop bien fermé, et que lentement, petit à petit, vous défaites tous les plis et que vous vous étalez, comme on déplie justement une étoffe ou un papier et qu'on le répand à plat, qu'on se fait plat et très large, aussi large que l'on peut, en se répandant aussi loin que l'on peut, en s'ouvrant et en s'étalant dans une attitude de complète passivité, avec ce que je pourrais appeler « la face à la lumière » : ne pas se recroqueviller sur sa difficulté, se replier sur elle, l'enfermer pour ainsi dire dans votre personne, mais au contraire vous déployer autant que vous pouvez, aussi parfaitement que vous pouvez, en présentant la difficulté à la Lumière — la Lumière qui vient d'en haut — , si vous faites cela dans tous les domaines, et même si mentalement vous n'y arrivez pas (parce que c'est quelquefois difficile), si vous pouvez imaginer que vous faites cela physiquement, presque matériellement, eh bien, quand vous aurez fini de vous déplier et de vous étaler, vous vous apercevrez, que plus des trois quarts de la difficulté sont partis. Et alors juste un petit travail de réceptivité à la Lumière, et le dernier quart disparaîtra.

C'est beaucoup plus facile que de lutter contre une difficulté avec sa pensée, parce que si vous commencez à discuter avec Vous-même, vous vous apercevrez qu'il y a des arguments pour et contre qui sont tellement probants, qu'il est tout à fait impossible de s'en tirer sans une lumière supérieure. Là, vous ne luttez pas contre la difficulté, vous n'essayez pas de vous convaincre vous-même, ah ! Simplement, vous vous étalez devant la lumière comme si vous vous étendiez sur le sable devant le soleil. Et vous laissez la lumière faire son œuvre. Voilà.

(Silence)

Et voici l'autre question :

Quelle est la façon la plus aisée de s'oublier soi-même?

Naturellement cela dépend de chacun ; chacun a sa manière spéciale de s'oublier, qui est pour lui la meilleure. Mais évidemment, il y a une manière assez générale qui peut s'appliquer sous des formes diverses : c'est de s'occuper de quelque chose d'autre. Au lieu de s'occuper de soi, on peut s'occuper de quelqu'un d'autre, ou des autres, ou d'un travail, ou d'une activité intéressante et qui demande de la Concentration.

Et c'est encore la même chose : au lieu de se replier sur soi et de se contempler, ou de se choyer pourrait-on dire, comme la chose la plus précieuse au monde, si l'on peut se déployer et s'occuper d'autre chose, de quelque chose qui n'est pas exactement vous-même, alors c'est la manière la plus simple et la plus prompte de s'oublier.

Il y en a beaucoup d'autres, mais celle-là est à la portée de tout le monde. Voilà mes enfants.

Maintenant, si vous n'avez rien à dire sur ce sujet ou sur autre chose, nous pouvons nous taire. »

ELEMENTS EN VUE D'UNE CONFRONTATION ENTRE LES VISIONS DE SRI AUROBINDO ET DE KEN WILBER.

2011-08-15T01:24:00.019+02:00

CE QUE KEN WILBER DIT DE CETTE CONFRONTATION.

On notera que Ken Wilber n'oublie jamais de mentionner Sri Aurobindo parmi ceux qui nourrissent le mouvement intégral. Dans ses schémas de développement de la conscience Ken Wilber reprend clairement les termes d'overmind (surmental) et de supramental. Ken Wilber laisse bien ouverte la perspective d'une évolution au-delà du mental et donc de ce qui caractérise notre humanité.

Mais Ken Wilber laisse sous-entendre qu'il a une vision plus claire que Sri Aurobindo du point de vue de ses quadrants extérieurs et collectifs. Il est vrai que l'évolution des mentalités chez Ken Wilber a été nourrie des travaux de Clare Graves ou de Don Beck renforcés par ceux de Piaget ou d'autres psychologues qui permettent de faire un parallèle entre développement culturel et développement psychique de l'enfant.

LA MECONNAISSANCE DE LA THEORIE DU DEVELOPPEMENT DE SRI AUROBINDO PAR KEN WILBER.

Sri Aurobindo a deux façons de considérer le développement humain et non pas une.

1 - Celle qui se rapproche de Ken Wilber est celle qui envisage un développement culturel en fonction de la taille des groupes humains : famille, tribu, ethnie, nation, fédération international comprenant des figures intermédiaires comme les empires, les royaumes, etc. qui préfiguraient ce qui se dessine. Bien sûr chaque échelle fonctionne suivant une certaine mentalité.

2- La deuxième à la fois se rapproche de celle de Wilber mais aussi s'en détache.

Ce schéma de Ken Wilber suggère que il existe des catégories d'éveil liés à différents niveaux de développement mental qu'il soit individuel puisque chacun en grandissant traverse ces étapes ou social puisque les diverses communautés ont un centre de gravité à une échelle ou l'autre de ce développement ascendant. Il y a là un point d'accord important avec les thèses de Sri Aurobindo (ou l'expérience dont il témoigne si l'on veut être précis). En effet pour Sri Aurobindo, le Nirvana peut être réalisé sur différents plans de développement qu'ils soient d'ordre vital (prémental), d'ordre mental ou surmental (intuitif). Cet éveil au Nirvana, qui en quelque sorte déréalise les phénomènes n'est pas un éveil évolutif proprement dit. On conviendra qu'un éveil évolutif nous donnerait la clé spirituelle permettant une ascension verticale des niveaux de développement dans un état de conscience non duelle. D'où le schéma que j'ai proposé en illustrant les niveaux grossiers (naturel), subtil, causal et non duel du point de vue de la vision sans tête:

Dans ce schéma, il y aurait un facteur d'éveil dans les subtilités de l'état non duel qui oeuvrerait à l'évolution des degrés de développement. On peut peut-être représenter ce facteur ainsi du point de vue de Wilber :

Et c'est sur ce point qui reste imprécis chez Ken Wilber hormis la référence à un Eros, un Telos que Sri Aurobindo nous apporte des lumières de sa propre expérience.

Mais les schémas précédents traduisent fort mal voire trahissent la vision développementale que propose Sri Aurobindo. En effet cette vision se propose d'intégrer la vision traditionnelle d'une forme de décadence des époques telle qu'on la trouve dans les textes hindous ou telle qu'un Guénon l'a formulée. Elle propose si on la traduit au niveau développemental individuel d'expliquer comment le regard si pur et si dénué de dualité du bébé se perd dans une forme d'égocentrisme lorsque se produit la mentalisation de la conscience de l'enfant. La vision développementale de Sri Aurobindo implique alors des critiques sur la vision du développement de l'enfant à l'adulte qu'a développé Ken Wilber autant qu'en ce qui concerne celui des mentalités sociales.

A ce propos ne négligeons pas les textes de Sri Aurobindo sur l'éducation qui nous donnent des indications précises sur sa théorie du développement de l'enfant et qui met toujours en jeu l'âme et l'oeuvre de descente de la Mère (ou Esprit du Monde si l'on veut préciser un peu ce que désigne le Principe Mère chez Sri Aurobindo).

Grosso modo, le mental apparaît dans la conscience sous un mode symbolique qui dans sa vigueur intuitive permet à quelques uns d'atteindre le surmental voire de prendre contact avec le supramental. C'est la thèse de Sri Aurobindo à propos des Védas. Les pionniers en Egypte aurait aussi approcher une expérience surmentale. Ces dernières années la psychologie de l'enfant a montré que ceux-ci intuitionnaient par exemple le concept d'oiseau distinct du concept d'avion avant même de distinguer clairement une pie et un corbeau : à vrai dire parler de concept en ce qui concerne l'enfant est imprécis car il ne s'agit pas encore d'un mot mais d'un symbole intérieur. Un Stephen Jourdain évoquait aussi à ce sujet un retour à l'enfance où il y a un vécu direct des essences dont la magie symbolique nous échappe une fois la mentalisation arrivée à l'âge adulte dans la mesure où elle a pu mettre en place l'illusion psychologique de l'ego.

Au niveau développemental de l'enfant, il y a l'idée que l'être psychique (l'âme en croissance, l'authentique principe de singularisation de la conscience) qui de vie en vie assure l'évolution dans son processus d'individualisation est présent autant à l'aube de l'humanité qu'à l'aube de l'enfance mais que l'expérience mentale augmentant cette pureté de départ s'étiole. Si on en revient à l'évolution sociale, comme le suggère Le cycle humain de Sri Aurobindo, la force intuitive de la pensée symbolique se serait de plus en plus sclérosée dans une société conservatrice et prisonnière des conventions qui lui avaient donné un certain équilibre harmonieux.
Pour Sri Aurobindo le système social qui avait été holarchique (au sens de Wilber) est alors peu à peu devenu hiérarchique. L'âge typal est une première étape dans cette évolution : il fige des castes même si leurs membres sont tous considérés encore d'une même dignité et que certaines sociétés mettaient encore en valeur le lien entre naturel spirituel et caste. Le cycle Humain paraît très clair à ce niveau. A vrai dire si la vision de Sri Aurobindo est juste et si comme nous le croyons il décrit la dégénérescence d'un système holarchique, la pensée de Ken Wilber qui pointe la nécessité d'un système holarchique social peut en être quelque peu ébranlée.

Pour Sri Aurobindo, la raison est le rempart à la dérive traditionnaliste et à son effritement féodal quand déjà le pouvoir réel n'appartient plus à des chercheurs spirituels mais à des gardiens de dogmes et en général aux hommes d'armes. Là encore nouvel écart avec Ken Wilber et la spirale dynamique. Le stade égocentrique guerrier ne suivrait pas alors le stade tribal qui serait plutôt un stade héroïque et produisant la pensée symbolique la plus raffinée par l'union en cités et en royaume. Considérer un soi-disant stade égocentrique guerrier de l'enfant serait plutôt notre projection négative sur lui alors que lui doit passer par un stade héroïque où il doit dire non au risque de perdre son confort. Le fameux "stade du non" si on suit Sri Aurobindo et ses disciples ne serait peut-être pas celui de la constitution de l'égocentrisme si on veut bien y voir l'impulsion vitale du processus d'individualisation comme singularisation. Cet héroïsme qui interrompt la bonne marche du mimétisme qui jusque là prédomine est un passage décisif si on veut que l'âme ou l'être psychique de l'enfant demeure en avant. Ce serait plutôt notre incapacité d'entendre ce "non" qui se transformant en violence éducative au lieu et place d'une éducation amenant à une compréhension juste de conventions sociales respectueuses de la singularité des enfants produit des êtres à leur tour violent et développant une agressivité égocentrique. On sait maintenant que dans la cours d'école ou même la crèche celui qui a été frappé frappe, que celui qui a blessé psychiquement blesse, etc. sauf exception.

A vrai dire le processus d'individualisation n'a pas chez Ken Wilber une dimension ontologique comme chez Sri Aurobindo. Chez Sri Aurobindo, il y a une dimension de singularité préexistante qui s'individualise derrière l'apparente individualisation dans la manifestation qu'est l'ego : ceci n'a pas de réel équivalent chez Ken Wilber car cette conception implique certaines pratiques dont il n'est guère question dans les théories développementales de Ken Wilber. D'ailleurs cette ignorance conduit à produire des kits d'éveil évolutif qui seraient pertinents pour tous comme n'importe quel produit de consommation standard. Pour Sri Aurobindo, le féodalisme est l'aboutissement du traditionalisme et de l'affaiblissement de la recherche spirituelle ouverte et non pas le fait d'une mentalité centrée sur l'affirmation guerrière de soi. D'ailleurs l'importance de l'honneur est typique du féodalisme et elle n'est guère une valeur égocentrique au sens individualiste. A vrai dire le vital du guerrier est plus large dans ses possibilités que le vital étriqué du prêtre traditionaliste. Le déséquilibre du guerrier féodal va réveiller la voie spirituelle du coeur.

Mais le coeur peut être fanatique même quand il relativise la rudesse de l'honneur. La raison est donc un sursaut dans le cercle de l'histoire mental : l'individu grâce à l'universel peut de nouveau être sa propre autorité et reprendre ses droits contre le féodalisme et les tendances fanatiques issues du traditionalisme. Ici nous avons un point de recoupement et d'accord entre Sri Aurobindo et Ken Wilber.

Mais ce qui suit ce stade consacre de nouveau une rupture entre les deux approches. Pour Sri Aurobindo, la raison n'est pas encore la subjectivisation qui va marquer le romantisme ou l'art de vivre moderne du XIXème plus encore que les Lumières ou le rationnalisme du XVIIème. Le mental subjectiviste permet alors une expression d'une identité non pas seulement à valeur universelle mais à consonance individualisante.

Là se présente le risque identitaire dont le XXème siècle a finalement été le témoin dramatique et dont la menace dans les urnes semble persistante en ce début de XXIème siècle. Là où Ken Wilber ou d'autres défenseurs de la spirale dynamique expliquent les catastrophes nazies ou nationalistes comme des retours à la prémodernité, Sri Aurobindo pointe un danger différentialiste inhérent à ce qu'on peut appeler une forme de post-modernité vitaliste (La post-modernité est entendue ici comme subjectivisation et non comme relativisme suite à la disparition de la domination des grands récits au sens de la spirale dynamique wilberienne). La majorité morale américaine ou le Tea Party aux USA ou en France Le FN et les gens de droite ou de gauche qui en partagent de nombreuses lignes représentent aujourd'hui ce danger.

Et donc c'est la spiritualisation du subjectivisme (individuel et social) qui pourra éviter les dangers de la subjectivisation égocentrique, voire égoïste ou agressive. Si on veut bien regarder le développement des individus on verra que l'acquisition de la raison est globalement satisfaisante jusqu'à l'adolescence mais qu'alors commence un processus de subjectivisation dans nos sociétés postmodernes qui parfois ne trouve aucune issue spirituelle.

Pour Sri Aurobindo la démocratie elle-même qui est le système politique de cette mentalité de la subjectivisation se trouve prise dans une crise de croissance qui ne pourrait avoir une issue qu'avec une forme d'anarchisme mystique.

Il envisage comme une dialectique entre des visions collectivistes (de droite communautariste voire fasciste et de gauche communiste ou socialiste) et individualistes (de droite ultralibérale et de gauche libérale) de la démocratie qui n'auront de satisfaction dans leurs exigences légitimes qu'avec un anarchisme mystique. L'ashram fonctionnait d'ailleurs en ce sens au niveau matériel puisque tout était mis en commun et redistribué en fonction des besoin de chacun. A auroville qui n'était pas autosuffisante économiquement, Mère a invité tout de même fortement à relativiser dans le même sens 1'importance de l'argent. Toute cette dialectique économique qui vise à passer d'une société centré sur l'avoir à une société centrée sur l'être semble étrangère à Wilber et ses soutiens majeurs américains dans le champ spirituel. On a souvent l'impression que la réussite matérielle est la base de la réussite spirituelle dans le mouvement intégral versus Wilber. A Auroville ou à l'ashram de Sri Aurobindo, cette réussite matérielle n'a jamais été aussi au centre. Wilber est-il conscient qu'il fait de la réussite matérielle est garante de l'intégration de la mentalité moderne ? Cette inconscience montre sa non intégration des idées de la gauche la plus radicale. A vrai dire, il est prisonnier ou victime des préjugés américains de base tels que Weber les a décrit dans L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme où au fond la réussite matérielle garantit la valeur spirituelle d'une entreprise.

Rares aux USA ceux qui échappent à ce préjugés. En Europe, la pensée de la gauche radicale a toujours été proche d'une certaine recherche spirituelle même extrêmement minoritaire : en France, on évoquera Del Vasto disciple de Ghandi chantre de la frugalité et inspirateur de nombreux gaucho-écologistes, Emmanuel Mounnier, Jacques Ellul chrétiens proches d'une gauche libertaire, et plus loin en arrière Jaurès disciple secret de Pierre Leroux, vraisemblablement le premier intégraliste complet (le premier à penser une spiritualité intégrale non religieuse car au-delà de la confrontation de diverses religions) ou encore Jean-Jacques Rousseau...

Certes Sri Aurobindo et ses disciples seraient d'accord avec Ken Wilber et certains de ses défenseurs pour dire que il y a égale dignité mais inégalité spirituelle. Mais cette inégalité spirituelle ne sera pleinement claire que du point de vue d'une spiritualité poursuivant un processus d'individualisation abouti. En fait cette évidence de l'inégalité spirituelle ne sera pas contraire à une politique démocratique radicale. La différence spirituelle ne mettra pas en jeu l'appropriation, la reconnaissance ou la reproduction mais l'évolution biologique elle-même. D'ailleurs dans l'ashram de Sri Aurobindo tout le monde était égal avant 1926. Au départ Sri Aurobindo et Mère n'avaient pas plus de pouvoir décisionnel et de reconnaissance que les autres dans ce qui était avant tout un laboratoire de l'évolution. Ce n'est que l'écart de plus en plus évident pour tous dans l'évolution qui avait conféré un statut spécial à Sri Aurobindo et Mère. Mais ceci dit Mère ou Sri Aurobindo donnaient des conseils et des avis plus que des ordres intransigeants. Ils ne mettaient pas en avant la voie du gourou. Ils demandaient à leurs disciples de ne pas adorer mais d'évoluer en s'appuyant sur le besoin d'être de leur âme qui doit s'arracher à l'ego et se mettre en avant à travers lui et qui selon eux est précisément le véhicule de l'évolution. Leur intransigeance ne devenait saillante que lorsque il y avait totale insincérité. Auroville qui a été fondée du vivant de Mère est clairement démocratique même si elle n'est pa encore une anarchie mystique.

Ainsi tout se jouait et se joue certainement pour la majorité d'entre nous entre subjectivisation et spiritualité tant au niveau de notre développement individuel qu'au niveau social et politique. En l'état Ken Wilber est semble-t-il étranger à la psychisation, à la prise de conscience de l'âme individuelle qui évolue au niveau mental qui selon Sri Aurobindo et ses disciples serait la condition préalable à une spiritualisation fiable tant au niveau individuel que collectif.

LES DIFFERENCES ENTRE WILBER ET SRI AUROBINDO CONCERNANT L'EVOLUTION DE LA CONSCIENCE AU-DELA DE LA SPIRITUALISATION.

Les grandes différences d'accent développemental entre Wilber et Sri Aurobindo ne sont pas seulement au niveau individuel et collectif. Elles touchent au statut du rapport entre ce que Wilber nomme l'intérieur et l'extérieur dans ses quadrants.

Pour Sri Aurobindo et ses disciples, "Tout est conscience" (j'ai mis un extrait éloquent sur ce point dans un commentaire de ce post). Ce qui nous semble un point de vue extérieur est dû à une connaissance mentale indirecte et non à une conscience directe. L'évolution de la conscience se caractérise par une intériorisation de ce qui n'était qu'extérieur.

Ainsi celui qui avancera sur le chemin de l'évolution distinguera de moins en moins de frontière entre son évolution et celle de toute l'humanité, entre son évolution biologique et l'évolution de la matière, etc. La connaissance par identité qui s'élargit de plus en plus abolit les frontières entre individuel et universel, entre intérieur et extérieur.

De ce point de vue certaines interprétations des quatre quadrants de Wilber risquent de faire manquer la cosmicisation par intériorisation et le fondamental "TOUT est conscience".

A vrai dire le quadrant fournit une interprétation de l'évolution de conscience, toutefois Wilber s'inscrit dans ce qu'il appelle la postmétaphysique et n'absolutise pas ses quadrants. Car il juge qu'une expérience de conscience n'existe que relativement à une interprétation. A vrai dire puisque le contexte d'interprétation dit autant la valeur de l'expérience que l'expérience elle-même, comment dès lors penser une expérience de conscience surpramentale, c'est-à-dire l'existence d'un niveau de conscience au-delà du mental ? Si vraiment un être a une action dans le monde par-delà le mental, comment le contexte d'interprétation mental compterait-il encore ? La théorie de Wilber même si elle s'ouvre à un au-delà de l'homme en évoquant le supramental manque de cohérence. Cela ne signifie-t-il pas que Ken Wilber n'a jamais eu le moindre aperçu d'une conscience supramentale dans son expérience spirituelle ? Car un tel aperçu relativiserait le niveau de conscience mentale. A vrai dire le silence mental serait sans doute nécessaire pour s'avancer plus avant dans ce nouveau niveau de conscience et s'il y a une considération mentale qui demeure ce serait comme un commentaire lointain, une expression incomplète de ce qui resterait largement en dehors de sa compétence.

Wilber et sa postmétaphysique ne sont pas accordables en l'état à la fameuse citation de Sri Aurobindo : "Le supramental s'expliquera de lui-même".

Son art de penser n'est donc pas en l'état perméable à un surmental voire à un supramental. Nous avons tenté de concevoir un art de penser qui ne soit pas étanche à la venue s'un supramental dans un post précédent : Pensée totalisante et art de penser intégral.

CONFRONTATION ET DIALOGUE ENTRE NEOADVAITA ET EVEIL EVOLUTIF.(EPISODE 1).

2011-08-03T16:53:00.007+02:00

Diverses conceptions de l’éveil évolutifs (celles de Mère, Sri Aurobindo ou Ken Wilber étant les plus significatives) entendent intégrer l’éveil proposé par l’advaïta védanta. Dans ses versions contemporaines occidentalisées, l'advaïta védanta peut s'appeler un néo-advaïta.

ARGUMENTAIRE NEO-ADVAÏTA CONTRE L’EVEIL EVOLUTIF.

Cependant cette intégration pose problème : le néo-advaïta oppose dans sa logique un certain nombre d’arguments à toute forme d'évolutionnisme. Les conceptions de l’éveil évolutif s’appuie sur l’évolutionnisme matériel et biologique dont l’humain serait le prolongement signifiant d’une manifestation manifestant de plus en plus de conscience. Le néo-advaïta s’en prendra donc argumentativement à l’évolutionnisme scientifique autant que philosophique et spiritualiste. Voici quelques arguments :

1 – L’évolutionnisme est une conception mentale déduite d’une enquête à partir de traces matérielles. C’est une connaissance indirecte qui fait appel à la mémoire et relie des traces par une fiction qui recrée des temps, des lieux qui ne sont plus.

Or ce type de savoir présente une faiblesse constitutive du point de vue d’une enquête directe sur ce que nous sommes vraiment. En effet ce type de savoir postule qu’il existe quelque chose en dehors de notre seul champ de conscience, en dehors de ce qui est perçu ici et maintenant. Ce savoir participe au fond au mythe mental qui empêche notre éveil à notre véritable nature.

Du point de vue du védanta, il n’y a pas d’autre conscience que celle dont nous disposons maintenant et tous les phénomènes y compris matériels qui se présentent à nous ici et maintenant surgissent dans cette conscience. Cette conscience où nous nous ressentons comme une personne et où se perçoivent les phénomènes est la condition de possibilité de notre existence et des phénomènes. L’erreur est de croire que notre personne n’en est pas un phénomène comme les autres. Cette conscience en laquelle surgissent les phénomènes, le temps et l’espace ou notre sens personnel est elle-même inqualifiable du point de vue du temps, de la localisation et du point de vue d’une qualité phénoménale. En effet quand nous entrons dans le sommeil profond, cette conscience semble se vider du temps comme de tous les phénomènes y compris nous mêmes : il n’y a que le temps de s’endormir et de se réveiller, l’impression subjective est qu’il n’y a aucun temps entre les deux car dans ce sommeil profond il n’y aucun phénomène de temps, ce n’est qu’au réveil que des phénomènes traces peuvent nous faire croire que notre sommeil profond a durée du temps. Là encore cette approche qui part d’une fiction composée à partir de traces matérielles nous fait manquer notre vraie nature.

2 – Le changement existe du point de vue d’une mémoire mentale. Or la conscience pure est au-delà du mental une absence de changement. Elle est immobile. Le mental qui s’attache à lui-même par le biais d’identifications personnelles y compris liées à la science matérialiste ne permet pas de percevoir l’immobilité fondamentale sur fond de laquelle le changement se produit.

Par exemple, le mental qui valorise l’évolution va affirmer que l’homme d’aujourd’hui a plus de possibilités et il valorise ce changement. Or ce plus traduit plus de désirs, c’est-à-dire aussi plus de peurs et donc globalement moins d’éveil à CELA, cette conscience pure immobile, atemporelle, etc. Car réaliser CELA c’est être sans désir puisque CELA qui est immobile et sans changement voit en son sein des changements sans s’y identifier.

Quand CELA est profondément réalisé, il y a des changements, un certain phénomène personnel continue à changer mais il n’y a plus de désir car il n’y a plus identification à ces mouvements de changements. Il n’y a plus de différence entre le fruit qui tombe de l’arbre et l’impulsion qui pousse à se gratter le nez alors qu’une photo est prise : ce sont des forces de changements qui surgissent en Cela contrariés ou non par d’autres forces de changements en Cela.

A vrai dire plus le mental s’élargit avec ses savoirs et plus l’éveil au Soi devient difficile. Car les savoirs mentaux font gonfler le désir d'acquisition des réalisations matérielles qu'ils permettent au-delà même des ressources planétaires. Il y a certes un changement dont nos mémoires humaines témoignent mais il est négatif sur le plan spirituel puisqu'il consiste dans un accroissement des désirs et des peurs. Ce changement est plutôt lié au fait que l’éveil spirituel et sa recherche authentique ont une influence qui se raréfie politiquement et socialement à l’échelle du monde. L’éveil ou la réalisation de CELA présuppose un effondrement complet de l’opercule mentale qui recouvre la vision de CELA. Le progrès moderne dont l'évolutionnisme est un avatar renforce les oeillères mentales. A partir de ces considérations, nous pouvons estimer que le phénomène temporelle est viscéralement cyclique. Trois cycles d’émergence phénoménale font sens en CELA :

- cycle de sommeil - rêve, d’éveil mental et d’effondrement dans le sommeil profond ;

- cycle naissance, âge adulte, effondrement de la vieillesse ;

- cycle âge intuitif, âge mental traditionnel et effondrement moderne ;

A chaque fois il s’agit d’une spirale s’envolant de la conscience de CELA vers sa dissipation dans l’oubli de Soi puis l’effondrement de cet oubli dans la catastrophe heureuse, l’effondrement des phénomènes en CELA. Ceci n’est pas issu d’une hypothèse déduite de traces matérielles mais de l’observation même des changements mentaux habituels dans l’horizon de la conscience de CELA.

Référons-nous d’ailleurs à la mémoire humaine, on notera que la pensée évolutionniste n’explique pas que les sociétés du passé concevaient pour ceux qui se consacraient à la recherche spirituelle un statut social largement mis en valeur ce qui n’est plus le cas aujourd’hui. Les média qui véhiculent les valeurs n’accordent pas ou presque de place à la recherche spirituelle.

3 – Dernier point l’évolutionnisme philosophique met en avant une individualisation. Selon ce point de vue la nature produirait des entités de plus en plus individualisées, de plus en plus différenciées. L’humanité serait donc dans cette approche une étape significative d’une évolution de la conscience.

Le néo-védantiste conviendra qu’il y a bien une individualisation au sein de la manifestation universelle de CELA.

L’individu n’apparaît jamais dans la conscience pure sans un environnement sans une manifestation cosmique qui au fond le précède. Par exemple l’environnement du temps et de l’espace précède toujours le phénomène personnel au moment du réveil le matin. Cette conscience spatio-temporelle est la condition de possibilité de l’individualisation. Mais allons plus loin dans cette individualisation il y a toujours un corps individuel individualisation de l’environnement matériel. Pas de corps humain sans écosystème, sans cellules, molécules, atomes, particules, etc. mais aussi sans planètes, étoiles, galaxies, etc. Le corps est la condition de possibilité d’une identification personnelle.

La mémoire personnelle lui semble liée en grande partie. Il y a peut-être des mémoires mentales immatérielles : la même idée ne surgit-elle pas en plusieurs corps simultanément ? De même il y a des atmosphères émotionnelles, des nappes vitales qui influencent des individus divers. Mais l’identification individuelle devient complète quand elle est liée à un corps. Le champ de conscience unique semble plusieurs du point de vue des corps.

Ici la philosophie évolutionniste contredit l’évolutionnisme matérialiste. Il n’y a à vrai dire qu’une individualisation du tout matériel. Et cette individualisation est illusoire si elle perd de vue qu’elle est liée à l’universel, qu’elle n’est formée que de composante du tout. C’est en reconnaissant que notre individualité est une individualisation du tout, que notre conscience illusoire d’être une personne découvre sa vrai nature. On se réalise être depuis toujours une conscience pure manifestant une individualisation de l’univers ou ce qui revient au même une conscience pure manifestant un univers individualisé en telle personne.

L’évolutionnisme spiritualiste commet donc une erreur capitale en inversant totalement l’ordre des choses. On reconnaît l’erreur typique des modernes d’un ego illusoire qui veut être maître et possesseur de la nature en oubliant sa vraie nature de conscience pure où tout émerge. On met au centre ce qui à la périphérie de la périphérie. La conscience du tout qui est plus pourtant à l’évidence plus proche de la conscience pure est reléguée derrière l’importance de la conscience personnelle par cet évolutionnisme spiritualiste.

L’évolutionnisme spiritualiste nous prêche un éveil de plus en plus profond mais le fait de la conscience pure est déjà là. Pourquoi faudrait-il acquérir telle et telle perfection éthique ou tel et tel pouvoir psychique ? CELA est déjà pleinement réalisé mais le voile de l’ego le masque. L’individualisation est le voile qui fait obstacle à CELA en créant insatisfaction, frustration, souffrance d’être un corps mortel sujet à la décrépitude, à la douleur, etc.

Plus l’individualisation est forte, plus l’ego est fort, plus il y a illusion et souffrance.

L’individualisation humaine n’est guère un progrès. Un petit enfant n’est-il pas bien que moins individualisé qu’un adulte beaucoup plus proche et conscient de CELA ? Un animal dans sa conscience où se déploie les mécanismes réglant les comportement de son espèce n’est-il pas davantage conscience de CELA du fait même qu’il n’est pas dans l’illusion de se croire un individu ?

On présente souvent la conscience de la mort comme significative d’une évolution majeure de la conscience : n’est-ce pas plutôt la preuve significative de la perte de conscience de notre immortalité qu’au fond l’animal et le tout petit enfant n’ont pas perdu ?

REPONSE INTEGRATIVE DE L’EVEIL EVOLUTIF.

A propos de l’argumentaire 3 :

a- De la pitié (Mitleid=souffrir avec) à l'amour de CELA:

Intégration :

Tout ce qui dans l'individualisation implique séparation de la transcendance et de l'universel manifesté est forcément illusoire. Il faut totalement entrer dans l'acception de l'être qui relativise individu et manifestation avant d'envisager une vision intégrale. Par ailleurs notre sens de l'individualité est faux et confus : rares sont les personnes sensibles au fait que leur personnalité n'est pour la majeure partie qu'imitation, citation et réaction. L'approche du néo-védanta est donc une purification nécessaire de l'égocentrisme illusoire si on ne veut pas en être victime.

Dépassement :

Si on considère que CELA est en dehors des phénomènes, la conséquence logique sera la tendance à considérer les phénomènes comme un crachat dégoulinant sur la non face de CELA. La conscience pure serait en un sens le premier pas dans l’illusion. CELA serait par delà la conscience pure où l’espace et le temps permettent à l’illusion personnelle de se déployer. L’éveil néo-vedantin serait parfait seulement quand la manifestation s’effondre, quand toute racine de l’individualisation est coupée et ne peut reprendre.

C’était en quelque sorte la position conséquente de Schopenhauer qui se maturait plus encore à la découverte des pensées vedantines que des pensées bouddhistes. C’est l’impulsion à se manifester qui est la source de l’auto-illusion de l’absolu. Schopenhauer appelle cette impulsion la volonté.

La compassion n’est pas étrangère à cette position mais elle a un sens spécifique celui de souffrir avec. La compassion est ce mouvement qui appartient à l’illusion puisqu’il est issu de la volonté, concept que Schopenhauer utilise pour désigner l’impulsion à se manifester mais il est retour à la source auto-abolition de l’impulsion à se manifester.

A une compassion pessimiste qui a plus à voir avec la pitié comme souffrir avec, ne faut-il pas aller plus loin et substituer un vrai remède ? Qu’est-ce que ce sentiment de compassion pessimiste qui embrasse la manifestation avec dégoût et offre à l’autre ce dégoût comme remède ? Le cœur et son intelligence dans l’éveil ne sont-ils pas plutôt générosité ?

Le bouddhisme du grand véhicule qui affirme que le vide est la forme et la forme le vide ne nous donne-t-il pas davantage les clés d’un éveil où se joue l’intelligence du cœur ? En effet quand le vide embrasse la forme : la conscience pure n’est pas considérée comme étrangère aux phénomènes, elle est ce qui les suscite et les accueille. Puis quand la forme se découvre vide, la forme phénoménale est alors une impression qui regagne le cœur de la conscience pure sans même à s’abolir puisque en tant qu’impression, en son essence elle fait être la conscience pure existence libre de l’essence, vivier de toutes les essences et les formes. Plus simplement le phénoménal et le non phénoménal n’existent que l’un par rapport à l’autre, l’un suscitant l’autre, l’un potentiellement dans l’autre, celui qui réalise ce processus est dans le mouvement qui engendre l’un à partir de l’autre et réciproquement sans qu’il y ait priorité ontologique de l’un sur l’autre. Dès lors celui qui réalise CELA est le processus créateur incessant qui forme le cercle où vide et forme s’interpénètrent et s’engendrent. Il y a une générosité au cœur de l’intelligence du cœur. La compassion concerne ce qui n’a pas conscience du processus et s’y refuse illusoirement.

Le néo-vedantin risque de réaliser la moitié de CELA c’est-à-dire de n’avoir rien réaliser ou presque. Si il ne s’attache qu’à ce qui se détache des phénomènes il n’aura pas réalisé pleinement la conscience pure (le vide de conscience, la vacuité) puisque cette réalisation dans sa plénitude implique de réaliser que le vide est la forme et la forme est le vide.

Se servir du vide pour être indifférent aux phénomènes risque de servir l’ego qui choisira de fuir se réfugier dans les bras de ce vide pour échapper à tel phénomène de souffrance et étrangement justifier tel de ses comportements cyniques du fait d’une mécanique universel illusoire.

Discriminer le fait de la conscience pure n’est pas encore réaliser le processus qui transcende à la fois l’éternité et le temps, à la fois la non localisation et la spatialisation, à la fois l’impersonnalité et l’individualisation. Ce processus est l'amour de CELA c'est-à-dire l'amour généreux de sa liberté et de ses formes qui vient de CELA et retourne à CELA dans un même mouvement.

b - Des limites de la personnalité à l'individualisation de CELA.

Intégration :

A vrai dire quand CELA est réalisé même pour moitié dans un dualisme subtil entre vide et forme , il y a le fait perceptif évident que personne ne voit, que la conscience dans sa pureté n’est pas liée à notre personnalité. La personnalité est effectivement un phénomène qui apparaît et disparaît dans la conscience.

Dépassement :

Mais lorsque dans l'expérience de CELA la forme est le vide et la vide est la forme, la personnalité est alors l'enfant individualisé directement dans la lumière de CELA. L'essence de la personnalité qui déborde notre personnalité au point d'être la liberté même de notre personne vis-à-vis de notre personnalité est en CELA pleinement CELA. A vrai dire notre personnalité reste toujours ambiguë car jamais pleinement en 1ère personne mais dans son essence étrange fruit de l'univers et de CELA qui l'englobe. Seule en CELA elle est vécue en première personne, comme un authentique JE SUIS où d'ailleurs les autres personnalités sont vécues en première personne.

Le néo-vedantin qui prêche l'impersonnalité ou la disparition de la personne perçoit-il que c'est l'absolu lui-même qui personnalise une personnalité ? Allons plus loin, il y a une goutte de l'essence de notre personnalité qui est la dimension personnelle de CELA, l'amour de CELA personnalisé. La vision chrétienne est ici pertinente contre certaines facilités du néo-védanta : la dimension personnelle du divin paradoxalement tout aussi sans propriété personnelle engendre le principe essentiel de toute personne. Notre personnalité est donc créée par ce principe personnel, le Christ, le Fils de Dieu en nous dira le chrétien. De ce fait notre personnalité ne peut pas être touchée de la présence de son essence sans développer un sens intérieur d'une communion secrètes des âmes (malgré les frictions de leurs égos). Est-ce le royaume de Dieu en nous de Jésus-Christ qui se révèle alors ?

Pour s'approcher de notre essence personnelle, être prêt à donner sa vie pour autrui reste parfois insuffisant même si cela semble une condition nécessaire. Nous pouvons être grand dans les grandes choses et misérable dans les petites. En effet notre personnalité est souvent multiple et incohérente. Notre personnalité est une foule amorphe qui doit s'unifier, se purifier et s'élargir à la lumière d'un principe d'individualisation direct de CELA. L'individualisation produite par l'environnement dessert souvent l'individualisation essentielle. Notre véritable personne est étouffée sous des éléments de personnalités qui sont le fruit des autres : nos pensées sont des citations, nos actions des imitations ou des réactions. Notre véritable personne doit souvent grandir en rendant cohérents des éléments de personnalités en l'état contradictoires et en faisant émerger des des traits dont la manifestation a été occultée ou brimée.

A vrai dire notre véritable personne est sur un chemin évolutif où elle cherche à devenir davantage elle-même c'est-à-dire une manifestation de plus en plus parfaite du divin au niveau de sa volonté, de son intelligence, de son émotionnalité voire de sa corporéité. Ce chemin de divinisation entrevu au sein des spiritualités chrétiennes ouvertes au dialogue avec les spiritualités vedantines ou bouddhiste est ici quelque peu revisitée mais n'assure-t-elle pas davantage la réalisation de CELA que la seule démarche vedantine? Quand le perçu et le percevant ne font qu'un, la dévotion grandit naturellement comme une lumière liant notre personne au tout et au principe personnel qui l'engendre. Toutefois la dévotion ne dit pas comment cette personne divine peut faire sa volonté authentique à travers la personnalité ? La voie des œuvres proposent certaines pratiques. Mais certaines tâches nécessitent plus que le renoncement de la personnalité à ses désirs propres, elles nécessitent de la créativité. L'intelligence mentale rationnelle n'est-elle pas alors insuffisante ? Le perçu et le percevant ne tendent à faire qu'un au niveau de notre personnalité que lorsque celle-ci s'ouvre à une intelligence intuitive de sa première personne.

L'éveil évolutif relie plusieurs niveaux d'évolution : individualisation (manifestation de l'âme), spiritualisation (réalisation de plus en plus approfondie de CELA) et enfin divinisation (accès à de nouvelles dimensions de la conscience telle l'intelligence intuitive au-delà de la réflexion rationnelle).

A propos de l'argumentaire 2 :

a- la question du temps et du Devenir de CELA.

Intégration :

Il y a deux dimensions du temps qui sont en fait en question et le néo-védanta est nécessaire pour déconstruire ou du moins relativiser l'histoire mentale qui comme il le montre participe trop souvent à nous faire perdre de vue la seule réalité du ici et maintenant.

Dépassement :

Le temps véritable est celui de la durée c'est-à-dire la trace actuelle des instants manifestés qui constitue la manifestation du maintenant. Ce n'est pas un passé qui causalement produit le maintenant mais le surgissement du nouvel instant qui appose sa trace sur l'actuel. La durée est donc tout autant continue et discontinue dans sa constitution. A la fois comme les cernes d'un tronc de bois dont les lignes se superposent et comme un colorant qui ajouté à un liquide peut en colorer toute la teneur. Le Devenir en jeu dans la durée n'est pas celui du temps tel que le mental le fabrique : une fiction qui finit par s'oublier comme telle, une suite de réinterprétations plus ou moins cohérentes et conscientes qui conditionnent nos positionnements face à ce qui est ici et maintenant. Le Devenir peut être ressenti dans sa particularité.

Par exemple, comme ce Devenir manifeste l'Être, il a des rythmes, des échos du surgissement dans l'actuel ou réciproquement : l'écoute de la musique est un bon exercice pour percevoir le Devenir dans sa différence avec le temps produit mentalement. Ou bien encore quand le souvenir est perceptuel à la façon de la madeleine de Proust et non conceptuel, nous revivons vraiment le temps passé présent et vivant ici et maintenant : le Devenir se révèle comme durée discontinue.

b - Le besoin d'Être de l'âme appelle une transformation non un changement de la personne.

Intégration :

Le néo védanta dénonce justement une confusion habituelle entretenue autour du désir de changer dans les milieux spirituels. Changer revient à perpétuer ce qui est déjà actuel.

Dépassement :

Cependant changer n'est pas évoluer.

Perpétuer l'actuel n'est-ce pas réduire dans la Durée le renouvellement du Devenir ? N'y a-t-il pas en jeu ici la liberté de CELA de développer un pouvoir de créer individualisé ?

L'évolution en jeu à travers le principe d'individualisation direct du divin se joue dans le Devenir de nos personnes mais sans que ce qui est en jeu dans cette dimension du Devenir se distingue de ses autres dimensions. La dimension cosmique est forcément imbriquée à ce processus dans son Devenir c'est-à-dire dans sa structure de manifestation de CELA. Certes certaines influences environnementales semblent faire obstacle à l'évolution du point de vue individuel proprement dit. L'univers en tant que notre environnement produit des individualisations souvent illusoires, disions-nous, du point de vue du devenir authentique de notre véritable personne, de notre âme. Mais il y a là une dialectique puisque au fond l'univers manifestant le divin ne peut être contre l'individualisation manifestant le divin. Sans les mots universels, je ne saurais exprimer de façon personnelle mon point de vue individuel par exemple. Dans cette tension entre l'universel et l'individuel dans le devenir évolutif est plutôt une tension entre des forces universelles qui nous enferment et nous limitent et l'aspiration à de nouvelles forces universelles qui nous libèrent. Cette tension s'abolit dans une monade où l'univers se transforme harmonieusement avec notre individualisation parce que nos aspirations à la divinisations reçoivent en réponse une manifestation de nouvelles forces de conscience universelle qui facilitent la réalisation de notre aspiration.

L'évolution n'est pas un accroissement du mental et une accumulation de savoirs comme certains récits humains le font croire. L'évolution de l'univers a toujours consisté dans de nouvelles façons de la conscience absolu de se percevoir dans sa propre manifestation. Chaque vie est au fond une tentative de l'absolu de se percevoir autrement. Notre mental humain est la façon qu'a l'absolu de se percevoir personnellement au risque de l'aveuglement égocentrique. Mais contre la vision cyclique de cette évolution ne pouvons-nous pas entrevoir un élargissement de l'individualisation qui aille à l'encontre de l'égocentrisme ?

A l'image du risque égocentrique de l'individualisation, la sensation phénoménale dans sa condition de possibilité elle-même qu'est la vie n'a t-elle pas pour prix l'accident biologique ? La douleur cherche à le limiter et la peur à l'anticiper. Nous avons dans notre vécu la perception directe de cette tendance de l'absolu à se réfléchir matériellement personnellement. Le mental est une manière subtile d'anticiper l'accident voire même de conquérir des environnements qui a priori mettait en danger notre corporéité.

A propos de l'argumentaire 1:

Intégration:

Nous sommes d'accord avec le diagnostic des néo-védantins : la connaissance mentale reste trop indirecte.

Dépassement :

Ce point d'ailleurs sépare en même temps paradoxalement l'évolutionniste et le néo-védantin : du point de vue d'un éveil évolutif radical les reconstitutions de la science mentale manquent le fait actuel et absolu de la conscience matière. Un éveil évolutif peut-il ne pas entrevoir au cœur même de la corporéité l'absolu qui cherche à se reconnaître ? L'affirmation que le vide est la forme et la forme le vide questionne l'éveil humain standard en tant qu'il ne parvient pas à saisir l'émergence du phénomène matériel lui-même. Répondre par le biais d'une critique voyant là un questionnement purement intellectuel n'est pas satisfaisant. Il y a un déficit de conscience dans la prise de conscience de CELA du côté de la matière qui stimule l'insatisfaction de l'âme qui aspire à évoluer et qui rend honneur au savoir mental matérialiste développé en Occident et qui a bouleversé le destin de l'humanité.

L'éveil s'est manifesté sur le plan mental comme conscience de la présence de CELA, il a peu à peu investi le coeur et notre monde émotionnel en devenant l'amour de CELA. Il peut rayonner dans notre monde pulsionnel et sublimer ces forces jusque là en grande part inconscientes. Ce rayonnement en profondeur de CELA dans sa manifestation distingue à l'évidence certains êtres éveillés des autres. A partir de là, ne peut-on pas envisager un éveil qui s'étendrait au soubassement physique du monde pulsionnel ?

Il n'y a rien en dehors de cette conscience-ci ici et maintenant mais c'est une monade. Une monade est une partie-tout en dehors de la quelle rien n'existe. Quand nous retrouverons untel nous apprendrons qu'il s'est passé telle chose que nous pourrons constater dans un prochain ici et maintenant et qui n'était pas encore manifeste dans cet ici et maintenant. A vrai dire tout est ici et maintenant, rien n'existe en dehors mais l'autocréation qui engendre le ici et maintenant nous échappe pour la plus grande part même si par des pressentiments et le développement d'une l'intuition intelligence du tout dans la partie, nous en y prenons part. Ceci explique les coïncidences significatives.

Il y a des cycles juxtaposés journaliers, personnels et civilisationnels mais ces cycles sont comme des vagues qui vont et viennent et crée à la fin un nouveau paysage. Le néo-védantin voit ces cycles mais il ignore ce qu'ils dessinent de neuf. L'évolution n'est pas le progrès. Un dinosaures dans sa conscience de CELA ne pouvait pas se représenter l'humain sinon déjà il aurait lever les yeux vers le ciel et aurait anticiper la menace de disparition qui pesait sur lui. CELA à travers le dinosaures avait une conscience de soi plus voilé qu'à travers l'homme sans être pour autant moins que CELA. A vrai dire le seul point de constance dans la réalisation de CELA à travers tous les êtres à travers lequel il se réalise est ce mouvement d'aspiration vers plus d'être. Sur ce plan les expériences spirituelles d'un enfant sont souvent plus authentiques que celles d'un adulte qui voyant davantage la vérité spirituelle ne se vit pas souvent dans cette aspiration, ce paradoxe de plénitude et d'insatisfaction qu'est le besoin d'être des étincelles d'existence de tout être.

CONCLUSIONS:

L'expérience spirituelle peut être une forme de résistance à l'évolution. Les pensées traditionnelles (auxquelles les néo-vedantins se réfèrent souvent positivement) n'ont pas engendré par hasard ces religions qui ont généré tant de limitations de la créativité humaine tant en Occident d'ailleurs qu'en Orient. Les complicités de ces pensées traditionnelles avec les tentatives de rétablir des ordres hiérarchiques a contribué plus d'une fois aux catastrophes du XXème siècle. Nous évoquerons les liens du Zen avec le nationalisme japonais, la proximité de Julius Evola avec les fascistes italiens, celle du néopaganisme (celtique et germanique) avec le nazisme, etc. Aujourd'hui quand ce type de pensée ne tombent pas dans ces compromissions à cause de leur conceptions sociales hiérarchiques et antidémocratiques, il se font les chantres d'une forme de cynisme : le monde court à sa perte, l'évident intérêt grandissant pour la recherche spirituelle n'est qu'une nouvelle forme de matérialisme à la recherche de bien-être, etc.

Si tout ce qui est est une manifestation consciente de l'absolu, si vraiment cette manifestation est l'absolu, pourquoi devrait-elle échouer ? L'individualisation est l'évolution de l'absolu vers sa perfection dans le détail et il faut bien que l'œil prenne conscience de ce qui peut s'améliorer pour tâtonner à la recherche d'une nouvelle façon de voir transformatrice. Cette transformation si elle est parvenue à son point de rupture implique la souffrance de ce qui lui résiste et donc de ceux qui n'ont pas la lumière de l'âme affleurant dans leur personnalité. Car seule cette lumière de l'âme assume l'insatisfaction devant la manifestation dans la foi et l'espérance d'une transformation victorieuse. L'âme ne peut pas craindre l'échec car elle est une étincelle éternelle d'aspiration de CELA en son cœur et elle dispose de l'expérience du temps éternisé (tempiternité disait Panikkar).

Une spiritualité axée sur la vacuité, le pur témoin comme celle d'une certaine pratique du néo-védanta est une réalisation nécessaire sur le chemin d'un éveil évolutif. Cependant cette réalisation si elle satisfait celui chez qui elle s'est cristallisée pourrait très bien alors devenir inauthentique et en effet elle nie le besoin du Devenir qui selon nous caractérise l'âme. Au fond le néo-vedanta s'il se ferme à l'éventualité d'un éveil évolutif peut n'être qu'une forteresse mentale subtile à la transformation inéluctable en cours.

AU-DELA DE LA BEAUTE COMME EXPERIENCE NON DUELLE, L'ART COMME REVELATION PERCEPTUELLE.

2011-06-26T03:13:00.127+02:00

Pour Bill Garside,

L'art est souvent associé à l'expérience de la beauté. C'est un artefact qui produirait chez le spectateur un plaisir désintéressé à la différence de l'agréable toujours lié à un plaisir intéressé. Kant définit le sentiment de beauté en ce sens. Pour aller plus loin dans la description des caractéristiques du sentiment de beauté, Schopenhauer évoque directement le dépassement du sujet spectateur et de l'objet du spectacle. Dans le sentiment de beauté si l'on prête attention, il n'y a plus moi qui écoute la musique, il n'y a plus que la musique qui est écoutée. La musique semble se déployer seule dans une conscience désertée par les jugements, les préoccupations personnelles, etc.

L'art contemporain brise cette conception de la beauté en voulant défaire l'art de toute sacralisation. Pour éviter le sacré, il faut se défaire de toute transcendance, de toute résonance harmonique.

L’œuvre de Marcel Duchamp est à cet égard significative :

Mais le risque de l'art contemporain n'est-il pas alors de n'être qu'une célébration de l'ego et de son mental ?
Au final n'est-ce pas le contexte de reconnaissance de la personnalité de l'artiste qui amène la reconnaissance de son œuvre qui en fait n'a aucune valeur du point de vue d'une expérience de beauté ?

Krishnamurti, dans Se libérer du Connu attaque entre autre cette dérive de notre culture dont l'art contemporain porte peut-être la marque la plus symptomatique :

« Voir est une des choses les plus difficiles au monde : voir ou entendre, ces deux perceptions sont semblables. Si vos yeux sont aveuglés par vos soucis, vous ne pouvez pas voir la beauté d’un coucher de soleil.

Nous avons, pour la plupart, perdu le contact avec la nature. La civilisation nous concentre de plus en plus autour de grandes villes : nous devenons de plus en plus des citadins, vivant dans des appartements encombrés, disposant de moins en moins de place, ne serait-ce que pour voir le ciel un matin ou un soir. Nous perdons ainsi beaucoup de beauté. Je ne sais pas si vous avez remarqué combien peu nombreuses sont les personnes qui regardent le soleil se lever ou se coucher, ou des clairs de lune, ou des reflets dans l’eau. N’ayant plus ces contacts, nous avons une tendance naturelle à développer nos capacités cérébrales. Nous lisons beaucoup, nous assistons à de nombreux concerts, nous allons dans des musées, nous regardons la télévision, nous avons toutes sortes de distractions. Nous citons sans fin les idées d’autrui, nous pensons beaucoup à l’art et en parlons souvent. A quoi correspond cet attachement à l’art ? Est-ce une évasion ? Un stimulant.

Lorsqu’on est directement en contact avec la nature lorsqu’on observe le mouvement de l’oiseau sur son aile ; lorsqu’on voit la beauté de chaque mouvement du ciel ; lorsqu’on regarde le jeu des ombres sur les collines ou la beauté d’un visage, pensez-vous que l’on éprouve le besoin d'aller voir des peintures dans un musée. »

Cependant cette attaque de Krishnamurti contre l'art ne nous semble pas correspondre à la réalité, elle passe à côté de la profondeur l'expérience artistique. L'expérience de la beauté artistique existe et dans ce texte il l'ignore au profit de la beauté naturelle.

Par ailleurs en art contemporain, il y a une dimension autre de l'activité de l'artiste qui n'est pas liée à la seule expérience de la beauté. Le ravissement de la beauté dans la nature ou face à des œuvres classiques livre rarement ses clés. L'expérience de la non dualité entre le sujet qui perçoit et l'objet perçu n'est-il pas possible dans la simple banalité ?

Cette œuvre de John Batho a une poésie mais est-elle belle ? Sa force artistique n'est pas dans sa beauté. Elle s'éclaire mieux dans les propos suivant de Bergson où il précise le statut de l'artiste :

« Qu’est-ce que l’artiste ? C’est un homme qui voit mieux que les autres, car il regarde la réalité nue et sans voiles. Voir avec des yeux de peintre, c’est voir mieux que le commun des mortels. Lorsque nous regardons un objet, d’habitude, nous ne le voyons pas ; parce que ce que nous voyons, ce sont des conventions interposées entre l’objet et nous ; ce que nous voyons, ce sont des signes conventionnels qui nous permettent de reconnaître l’objet et de le distinguer pratiquement d’un autre, pour la commodité de la vie. Mais celui qui mettra le feu à toutes ces conventions, celui qui méprisera l’usage pratique et les commodités de la vie et s’efforcera de voir directement la réalité même, sans rien interposer entre elle et lui, celui-là sera un artiste. »

La critique de Krishnamurti passe donc à côté d'une dimension essentielle de l'art qui concerne aussi la non dualité mais en dehors de la beauté de l'objet qui peut la susciter. Avec Bergson le but essentiel de l'art ne nous semble pas en priorité de devoir concurrencer ou imiter la nature en terme de beauté. D'ailleurs cette tâche est en partie inutile, ne serait-ce qu'en terme d'imitation. Mais contrairement à la nature qui nous ravit sans nous donner les clés de ce ravissement, l'art peut lui nous éclairer davantage sur le fonctionnement de la perception elle-même et comment elle peut à l'occasion devenir une expérience de non dualité entre sujet et objet. D'accord, avec Krishnamurti, il nous semble que l'art n'apporte pas grand chose quand il demeure conceptuel ou grossièrement émotif. Un discours poétique purement conceptuel ne serait plus poétique mais philosophique. Un tableau visant seulement à susciter tel désir, telle émotion ne serait plus une œuvre picturale mais un panneau publicitaire, une source de confusion émotionnelle.

L'art de Ben semble à vrai dire se ramener à du publicitaire ou à des concepts discutables mais ce blanc sur fond noir a une poésie. C'est un peu l'écolier d'autrefois qui trace à la craie sur son ardoise sa proposition. L'affirmation conceptuelle d'un art lié à l'ego semble contredite par cette uniformité écolière. Notre critère esthétique d'appartenance au domaine artistique inspiré de Bergson ne nous lie plus à la beauté tout en nous donnant des clés d'analyse de l'art contemporain. Cependant on pourra toujours discuter de la richesse de la mise en lumière de la perception opérée par un Ben. D'ailleurs il n'est pas certain que la pauvreté de cette mise en lumière ne soit pas en fait ce que cherche Ben en cherchant à s'éloigner de toute compromission avec la beauté.

Le concept, le désir et l'émotion ne sont pas étrangers à l'art, ce qui caractérise l'art est donc sa dimension de mise en lumière par la perception. L'art peut éclairer par son dispositif la perception que ce soit celle d'une pensée, d'un désir ou d'une émotion et peut-être plus profondément encore le mystère de tout ce qui se donne à percevoir. Cette mise en lumière que plus particulièrement l'art permet est d'abord perceptuelle (si je forme l'adjectif de percept). Le percept artistique peut placer au centre la beauté mais il peut mettre mettre en lumière des percepts plus pauvres en apparence mais au fond fondamentaux.

L'art contemporain peut-être plus que l'art des temps passés grâce à la désacralisation qui le purifie des concepts et des affects gagne souvent en force perceptuelle pour nous amener à explorer notre champ de perception dans sa pauvreté apparente originaire.

Cette œuvre de Robert Ryman cite celle de Malevitch, Carré blanc sur fond blanc.

Mais si on veut bien oublier le jeu conceptuel et émotionnel des références, face à l’œuvre seule de Robert Ryman, il n'y a pas de concept, pas d'émotion, pas de désir.

Il y a une perception de blancheur, une saturation de blanc. Tout le dispositif amplifie cette réalité d'un moment de perception d'une atmosphère de blancheur avec ses blancs multiples. Cette amplification de la blancheur en sa multiplicité est par excellence un percept.

Dans Moi, l'évidence perdue, Stephen Jourdain nous met au défi qu'au fond l’œuvre de Robert Ryman nous aide malgré nous à relever :

Si notre approche de la qualité est correcte, comme elle l'était largement lorsque nous étions petits, les écailles vont nous tomber des yeux ; nous allons être confrontés à ce mystère émouvant, que dis-je, transperçant, qu'est la couleur, la couleur pure. Nous n'allons plus retenir la couleur dite sensible qui s'étale banalement à la surface des objets, mais la nature colorée, à jamais injustifiable de la couleur.
Nous n'allons plus nous adresser au [blanc], mais à la [blancheur] du [blanc].[...] Tout ça de la MUSIQUE. Des IMPRESSIONS. Nos sens ne sont plus dans la course. C'est l'âme qui ressent.

On ne peut évoquer une dimension perceptuelle ou encore la notion de percept sans évoquer Gilles Deleuze.

L'idée au sens de Deleuze traverse toutes les activités créatrices et se présente dans tous les domaines. Elle apparaît sous trois formes distinctes. 1. Chez le philosophe, sous forme de concepts ; 2. l'artiste (le romancier ou le peintre) pour sa part invente des percepts et ; 3. le musicien crée des affects. Qu'est-ce que ça veut dire? ... Le percept est ce qui reste des sensations inventées par l'artiste une fois que celui-ci a disparu. Le percept est « un ensemble de perceptions et de sensations qui survit à ceux qui les éprouvent.» Les affects sont « des devenirs qui débordent celui qui passe par eux » et qui excèdent ses forces. La musique est un grand créateur d'affects qui nous dépassent. Les philosophes sont des voyants qui, par leurs concepts, vous font voir les choses. Bien sûr, affect, percept et concept sont liés et se présentent toujours en conjonction les uns avec les autres. [cet extrait est emprunté ici à philo5]

Nous rejoignons Deleuze quand il conçoit que le percept ou l'affect sont des productions mentales qui ne sont pas liés à telle personnalité qui les a produites. Avec Bergson nous considérons aussi en effet que l'artiste nous révèle ce qui est là et que nous ne savions pas voir. Mais ce voir dont il est question n'est pas prisonnier pour Bergson des limites du langage. Ne pourrions-nous pas affirmer qu'il est pas prisonnier des limites des représentations mentales même si son expression passe par elles ? Si on rapproche concept, percept et affect comme formes d'idées et donc comme formes mentales, on manque ce que pointe Bergson et ce que Krishnamurti reproche aux artistes de ne pas voir : il y a un voir, une dimension de la vie perceptive qui n'est pas prisonnière des limites de la pensée et de la représentation.

Comme on peut le voir sur ce dessin, le champ de perception visuelle englobe une représentation dessinée du champ de perception visuelle. En un sens on peut comprendre par ce dessin que le champ de perception contient les conceptions et les émotions. A vrai dire ce dessin est un percept car ce n'est pas encore notre propre expérience direct du champ de perception même si il nous y renvoie. Car ce qui est de l'autre côté du perçu et qui s'y accole n'est pas figurable (représentable). Ce dessin cherche à nous faire constater directement que nos concepts et nos affects surgissent d'abord comme des perceptions s'entremêlant à celles des sensations. En tant que perceptions, nos concepts, nos affects et nos sensations ne fonctionnent plus simplement mentalement comme nos concepts ou affects oublieux de leur dimension perceptuelle apparemment négligeable. Les perceptions sensibles sont certes des représentations mais elles ne sont pas non plus des simples représentations mentales de nos sensations : c'est un rien la caractérisant qui s'accole aux formes qui est leur condition de possibilité.

Pour nous, le percept est donc plus fondamental que le concept et l'affect. Et si un concept ou un affect peuvent évoquer un percept, ils ne font que l'indiquer, ils ne sont pas capables d'opérer directement le basculement vers le domaine d'expérience originaire de la perception dont l'art lui est capable plus directement en tant que percept.

Ce portrait par sa beauté ne nous ramène-t-il pas à ce champ de perception originaire ? L'expérience de la beauté est un basculement direct dans une expérience originaire de la perception où il n'y a plus séparation comme nous l'indiquions entre percevant et perçu.

Ce portrait de Fayoum, ce masque mortuaire ne nous précipite-il pas dans un face à espace vide où les perceptions surgissent ? La puissance esthétique de ce portrait n'a-t-elle pas la magie de momentanément nous arracher à l'impression de faire face à face avec un visage ?

L'art de l'icône prend racine à l'évidence dans l'art de Fayoum. Les techniques qui utilisent un mélange des pigments avec l’œuf visent à créer une transparence des couleurs. Cette transparence des couleurs n'évoque-t-elle pas la transparence qui caractérise l'essence du champ de perception ?

Nos analyses prolongent celle de http://www.bergerfoundation.ch/Fayoum/fayyum_intro_french.html. Et elle éclaire ce paradoxe entre vie et mort : à vrai dire le champ de perception n'appartient pas à notre personnalité, le visage d'un mort peut encore en quelque sorte y renaître dans sa singularité et pendant cette renaissance nous ne sommes plus là en tant visage d'une personnalité mais en tant que transparence. Nous ne voyons plus à travers deux yeux.

Ce Christ Pantocrator du Monastère Sainte Catherine au Mont Sinaï date du V ou VIème siècle. On voit bien une étrangeté au niveau des deux yeux mais si on fait l'effort simultané de regarder dans deux directions alors cette bizarrerie semble disparaître.

Toute cette opération reste fort mystérieuse. Car à vrai dire elle semble se produire sans notre dispositif de double direction de l'attention. L'image belle semble avoir d'elle-même ce pouvoir. Et le chemin qu'elle indique quand il se produit jusqu'à cette non-dualité entre la transparence de la perception et le perçu nous échappe.

La beauté est un processus où cette non séparation entre champ de perception et perçu est aussi liée à l'affect d'un plaisir désintéressé, d'un sentiment universel. C'est l'aboutissement d'un processus d'imagination libre dont nous n'avons pas les clés. Pour entrer dans ce processus, il faut parfois une initiation à l’œuvre belle, il faut une disposition intérieure qui facilite le ravissement. Autrement dit la beauté a partie liée avec une antichambre d'affects et plus particulièrement l'affect du sacré. L’œuvre belle semble seule avoir le pouvoir de cette non séparation. Nous dépendons de cette mise en présence de l’œuvre d'art pour la retrouver. La beauté et le sacré ont donc un pacte étroit. D'ailleurs l'art sacré religieux signifie la présence de la divinité dans l'expérience de beauté mystérieuse qu'il génère...

L'expérience originaire de la perception où il n'y a plus séparation entre le percevant et le perçu ne nécessite pas forcément selon nous les affects de la beauté et les concepts de la soumission à un rite initiatique qui font tout la dimension sacrée de l'art. Le glissement vers une religion de l’œuvre d'art n'est pas nécessaire si nous revenons au percept simple et sans mystère.

Les œuvres de Nancy Holt pointent l'espace de perception originaire. Par leurs percepts, elles font office de la double direction de l'attention dont nous parlions.

On conviendra que l’œuvre en tant que telle n'a aucune beauté.

Celle qui suit sera encore plus indiscutable de ce point de vue. A première vue il ne s'agit que de grandes buses posées en croix dans le désert.

Mais voici que devenant un dispositif où se joue un double pointer du doigt, elle nous conduit malgré sa banalité perceptuelle à une expérience de non dualité qui nous indique d'où jouir de la beauté de la nature :

Sous cet angle aucun beauté du paysage à cause de la buse en face mais une non dualité discrète du percevant et du perçu se fait jour :

Les quelques œuvres suivantes d'art environnemental ne nous conduisent-elles pas vers la source de la non séparation ? Voir la transparence qui regarde n'est-ce pas effacer la différence entre ce qui regarde et est regardé. Et ces œuvres ne pointent-elles pas cela par leur dispositif perceptuel sans jamais épaissir par un mystère autre la présence de cela ? Au lieu de nous conduire à cela par le détour d'un beau visage, d'un beau paysage dont la complexité conceptuelle, affective, etc. en épaissit le mystère en le sacralisant inutilement, ces œuvres ne nous conduisent-elles pas à cela par des percepts épurés qui font retour à la perception dans sa simplicité et aussi sa pauvreté apparente ?

Voici d'autres œuvres d'art environnemental, mises en place par Nils Udo qui obéissent à des processus perceptuels voisins :

Et ensuite des œuvres de Andy Goldsworthy :

Une œuvre de Wolfgang Buntrock :

Et pour terminer une œuvre de Richard Long :

Une œuvre de Sylvain Meyer :

Ceux qui ne voient rien de plus que la mort de l'art ignore les percepts originaires les plus enfantins qui réenchantent le monde en ramenant au champ de perception originaire avant que nous n'ayons l'impression mentale illusoire d'être celui qui regarde.

Dès lors conscient du champ de perception dans la pauvreté de sa séparation entre percevant et perçu, regardons un monochrome d'Yves Klein qui souvent est vu comme le symptôme par excellence de l'art contemporain.

Devant ce bleu, lorsque nous réalisons que personne ne voit, nous voici bleu.

Est-ce le vide transparent que nous sommes originairement en tant champ de perception qui prend conscience de sa bleuité ? Ou sommes-nous plutôt une pure bleuisation, un surgissement de bleu prenant conscience de soi jusqu'à la prise de conscience du vide perceptif qui l'abolit dans la coïncidence avec lui-même ?

Le percept peut être sans beauté éclatante comme ici mais il nous ramène à nous même...

LIMITE DE LA CONSCIENCE MENTALE REVELEE PAR LES LIMITES DE LA TECHNOLOGIE. ECOLOGIE ET SPIRITUALITE INTEGRALE 1.

2011-05-19T22:51:00.011+02:00

L'observateur attentif aura remarqué que toutes nos technologies des plus archaïques au plus sophistiquées n'échappent pas à l'usure, la panne. Les conséquences de ces usures et de ces pannes sont l'accident voire la catastrophe.

Heidegger voit dans l'essence de la technique une force à l'œuvre que nous ne maîtrisons pas. L'impulsion quantitative de puissance inhérente à la technique supprime la différence entre les étants (choses et existences en train d'être) et conduit vers l'Être sans étant. La technoscience ignore la question de la différence surgit de l'Être dans l'étant, il y reconduit par le biais de la catastrophe.

Ces explications laissent un flou dans le pourquoi de l'impossibilité d'une maîtrise de la technique qui se joue au cœur de l'usure et de la panne. A vrai dire pourquoi la panne nous surprend-elle au point de produire accident voire catastrophe ?

Quand je conduis, je n'ai pas une conscience directe de ce qui se passe sous le capot ou sous la voiture. Et c'est cette absence de conscience directe qui permettra une panne inattendue.

De même en travaillant sur mon ordinateur je n'ai accès qu'à une interface, je n'ai pas une conscience directe de tous les processus qui sont en jeu pour donner une réponse sur mon interface. Le bogue sera donc très souvent inopportun. Bien sûr par une série d'entretiens je peux éviter telle panne ou tel bogue, mais restera toujours des impondérables.

A partir de là nous apercevons des limites naturelles à la domination de la nature par notre conscience mentale qui s'incarne en technosciences. Plus nous développerons des systèmes complexes de technologies plus nous risquons un effondrement catastrophique inattendu. Car plus notre système technique est complexe moins nous avons conscience de ses processus de façon directe.

A partir de là deux conclusions s'imposent :

- Nous devrions éviter des technologies dont les pannes seraient catastrophiques au niveau de leurs effets ;

- Nous pouvons envisager sérieusement de développer notre conscience directe du réel.

Une pensée n'est pas une conscience directe du réel. Toute pensée est une fiction représentant plus ou moins le réel mais jamais fidèlement. Seule l'espace de conscience de la perception est perçu directement par lui-même. C'est à partir de lui que nos pensées prennent sens, que nos émotions sont ressenties et c'est aussi en percevant directement à partir de lui que nous nous identifions à une pensée ou une émotion ou bien qu'au contraire nous nous en désidentifions. La spiritualité intégrale peut nous amener à une conscience directe plus approfondie et plus élargie vers le subconscient et le supraconscient.

Un chemin vers une conscience directe élargie de la matière est-il possible ? Si notre compréhension des limites de notre conscience mentale à travers les limites de notre technologie est juste alors n'est-ce pas le chemin le plus radical et authentique vers une évolution de plus en plus consciente de la conscience ?

L'écologie politique n'a pas de sens si elle n'est qu'un retrait de l'humanité par rapport à son aventure de divinisation. Contre le matérialisme qui affirme encore de temps en temps (cf. le transhumanisme) une divinisation de l'homme à travers la technique, notre réflexion et notre démarche spirituelle nous amènent à envisager une divinisation par le développement d'une conscience de plus en plus directe de la matière.

L'écologie politique qui consiste à réduire nos ambitions techniques et faire le deuil d'une divinisation dans cette direction ne semble pas spirituellement consistante. A vrai dire cette réduction n'interdit pas une divinisation dans une autre direction.

La connaissance par identité de la conscience est la seule qui ne passe pas et qui ne soit prisonnière de la mémoire et autre processus indirecte. Mais cette connaissance par identité ne peut-elle pas s'élargir au-delà des limites mentales et vitales de l'humanité ? Le développement de cette connaissance par identité ne peut-il pas être notre nouveau chemin de divinisation ?

POLITIQUE FICTION D'UNE DIVINISATION DE L'HUMANITE.

2011-04-21T02:23:00.002+02:00

Il est vrai qu'il peut y avoir une royauté plus stable et donc juste que certaines de nos démocraties. Mais les royautés ou les empires ont dû faire place peu à peu à des systèmes pluralistes.

Quel serait l'enjeu spirituel d'une telle évolution sociale et politique ? Une harmonie de plus en plus consciente et développée entre la créativité individuelle et la solidarité collective.

Autrement dit, dans un va-et-vient entre l'éternité et le temps, l'Un qui se manifeste multiple semble se chercher dans la prise de conscience de lui-même au cœur de chaque point de son autocréation multiple.

Dans un clan, une tribu, la créativité individuelle est limitée par la pression du clan pour se perpétuer. Le Seigneur de guerre, le héros mène le clan dans leur propre créativité au dépend souvent de toute solidarité...
La royauté a toujours conduit à un système social hiérarchique assez rigide. C'est à partir de la démocratie qu'on trouvera un meilleur équilibre entre solidarité collective et créativité individuelle. Liberté, égalité, fraternité, notre devise française ne traduit-elle pas un tel idéal ? Au XIXème siècle, Pierre Leroux un des rares penseurs de gauche à s'être intéressé à la spiritualité occidentale et orientale en lien à la politique est l'un des premiers à avoir développer cette devise. Dans de l'humanité, il estime que chaque individu humain qui a le mouvement et la vie du sein même du divin joue en lui-même le sort de l'humanité. Car selon lui le moi individuel n'existe jamais isolé de l'humanité entière.

Prendre conscience de ce point reviendrait à fonder spirituellement la fraternité qui seule réconcilie la tension entre égalité de dignité et liberté de penser, de créer ou d'entreprendre. La fraternité comme prise de conscience de notre non séparation entre moi et humanité éviterait les dérives socialistes et libérales.

En termes contemporain, il s'agit d'éviter la dérive ultralibérale où l'égocentrisme est confondu avec la créativité individuelle comme on doit continuer à mettre un terme aux entreprises de massification totalitaire fascistes et communistes pseudo-égalitaires.
C'est à ce niveau que la démocratie pourrait être transformée en profondeur si par hasard la spiritualité devenait plus courante entraînant une érosion de l'égocentrisme.

La volonté générale de Rousseau qui inspire notre idéal démocratique est rarement connue pour ce qu'elle est. Elle s'inspire de l'harmonie musicale : elle est la recherche d'un point de vue qui intègre chaque volonté individuelle comme le chant d'une chorale intègre chaque voix individuelle. Le tout d'une chorale sans trahir la tessiture des voix individuelles a une dimension qui n'est dans aucune des voix en particulier.

La volonté générale n'est qu'un concept sauf peut-être dans telle équipe de sport, tel groupe musical, tel groupe humain à tel moment en face de telle situation. Mais imaginons que l'égocentrisme s'érode, que l'ouverture au pluralisme de l'Un grandisse... Imaginons que l'autorité de ceux qui facilitent diversement cette évolution soit reconnue comme source du partage de ce pouvoir collectif... Nous ne serions pas loin d'un anarchisme spirituel dont le "isme" lui-même serait sans pertinence.

VOTER REVIENT A NE PAS IGNORER LE PALIER DEMOCRATIQUE DE L'EVOLUTION DE LA CONSCIENCE.

2011-04-20T22:46:00.021+02:00

Aujourd'hui nombre de citoyens estiment qu'il ne vaut pas la peine de voter. Ils dénoncent le semblant de démocratie, la manipulation des foules par les leaders politiques.

Il y a là un rejet de la modernité qui à la fois a des traits postmodernes et des traits prémodernes.A vrai dire nous sommes à la frontière d'un saut évolutif dans l'évolution des consciences du point de vue de leur mentalité.

Pour eux nous sommes dans un des pires systèmes politiques ayant existé où finalement ce sont toujours les mêmes en train de magouiller qui sont au pouvoir. Certains en sont même à idéaliser le système des castes des sociétés médiévales où le soi-disant pouvoir spirituel faisait contrepoids au pouvoir temporel. Ils ont la nostalgie d'une caste dirigeante au service du peuple.

Mais y a-t-il eu sur la terre une seule caste dirigeante au service de l'évolution de chaque individu dont elle a la responsabilité ? Il faut se souvenir que la démocratie dans son essence authentique seule autorise le pluralisme qu'il soit de mœurs, de religion ou de spiritualité. Il ne s'agit pas encore d'une politique faisant de l'évolution de la conscience individuelle et collective son objet mais n'est-ce pas un palier meilleur vers une telle politique qu'une société ordonnée, dogmatique, etc. ? La démocratie elle-seule a permis un degré d'individualisation des êtres humains comme jamais il n'en a existé dans le passé. Bien sûr on peut dire que souvent il y a un consumérisme conformiste dominant mais si vous pouvez vraiment vous en affranchir sans être inquiété, emprisonné et persécuté par les forces de l'Etat, n'est-ce pas déjà beaucoup ? Entre une dérive ploutocratique et une dictature, il y a un sérieux fossé que la plupart des gens ne perçoivent plus. Certes nous n'avons pas pour la plupart une expérience vécue de la dictature. Mais ne pas faire cette distinction dénote une profonde ignorance d'un idéal vivre ensemble visant à harmoniser le sens du collectif avec l'individualisation de chaque être humain et de sa progression à travers l'histoire.

Ces réactions de désaffection de la chose politique ignorent ce qu'est une dictature, une vraie. La dictature n'est pas la conséquence logique de la vie démocratique, c'est la tentative impossible et catastrophique de revenir aux pratiques monarchiques et théocratiques qui précédaient la démocratie. Sans une vision évolutive des organisations et une adhésion à la dynamique évolutive, on ne peut pas saisir les forces en jeu. Celui qui est nostalgique des hiérarchies passées et de la théocratie juge la catastrophe dictatoriale comme une conséquence logique de la dégénérescence démocratique. Il ne voit pas que ce sont précisément sur une telle nostalgie que les fascismes se sont répandus à moins qu'il ne soit fasciste bien sûr car vraiment situé dans le mépris de l'individualisation des personnes et du pluralisme estimant lui-seul posséder la vérité de ce qui est et devient. D'ailleurs les communistes ennemis des fascistes sont victimes eux aussi d'une utopie sociale du passé : le messianisme et d'une caste élue par la providence (l'Histoire) pour le mener à bien. D'ailleurs le vote communiste d'avant 1989 n'est-il pas devenu le vote fascisant d'après 1989 ? Le fascisme et le communisme sont deux visions modernes qui face aux effets de désordre de la modernité envisagent un retour à des traits fondamentaux de la prémodernité.

Ma femme qui est née en roumanie et a passé sa jeunesse sous Ceaucescu voit là dans la dénonciation de la démocratie comme dictature cachée des lubies de gosses de riches qui ignorent la chance qu'ils ont de vivre dans un monde où ils sont libre de penser, de croire et d'exprimer ce qu'ils veulent tout en ayant la garantie de ne pas manquer de chauffage, de nourriture, etc. Car nos plus pauvres ont de plus en plus l'opportunité d'échapper à cela. Une démocratie même ploutocratique est moins pire qu'une véritable dictature ; à tout point de vue. Ken wilber essaie de faire prendre conscience aux générations des pays occidentaux d'après 1945 et qui ont donc eu 20 ans après 1968 qu'elles ont été parmi les plus chanceuses de l'histoire humaine. Elles disposent de la plus forte espérance de vie jamais enregistrées, elles ont eu un niveau d'éducation jamais encore aussi généreusement distribué, etc. A vrai dire leur égocentrisme (pas pire que celles des précédentes générations) se caractérise par un narcissisme plus fort, par une victimisation plus accentuée, etc.

Si nous ne voulons pas que notre démocratie soit conquise complétement par le pouvoir de l'argent ou devienne vraiment une oligarchie sécuritaire et liberticide, nous pouvons jouir de notre droit de vote et nous en servir comme levier pour écarter les hommes et les mouvements politiques qui veulent transformer l'Etat en ce sens. L'enjeu pour nous postmodernes ou même post-postmodernes est de dépasser le modernisme qui ne voit que par la croissance du profit et les intérêts égocentriques du profit et aussi la nostalgie prémoderne de ceux qui n'assument pas de s'individualiser sans norme collective précise.

Les partis et les idées d'extrême droite aujourd'hui comme ceux d'extrême gauche pour la plupart (il y a aussi une extrême gauche démocratique voire républicaine : cf Pierre Leroux, Jaurès, etc.) sont des dangers pour la vie démocratique. Mais alors faut-il voter pour les partis de la ploutocratie (du pouvoir de l'argent) ? L'offre politique est aujourd'hui plus large heureusement et peut le devenir encore plus ! Le (post)postmoderne conséquent sait par déduction qu'il ne reste plus que l'aventure de l'écologie politique, non plus centrée sur la modernité calculatrice mais axée sur une postmodernité symbiotique et conviviale. Mais déjà on sait que ce choix de l'écologie politique est limité car on sent que le postmoderne ignore précisément ce dont nous parlons d'un point de vue post-postmoderne à savoir l'évolution de la conscience et l'exploration spirituelle.

Ceux qui ne votent pas ou ne votent plus au nom de leurs considérations critiques sont la plupart du temps une énergie perdue pour réformer notre démocratie. (La vision anarchiste qui voudrait se substituer à des institutions démocratiques jugées non réformables exige une mise en pratique alternative de la fraternité qu'on voit rarement se concrétiser matériellement même chez les soi-disant anars de gauche. Seule la mise en place d'une vie collective en dehors des cadres de l'Etat démocratique l'obligerait s'il se prétend libéral à admettre qu'être usage et pourvoyeur de l'Etat doit être un choix libre. Mais au fond, on en viendrait à l'idée que l'Etat libéral peut et doit se réformer par des choix démocratiques qui impliquent le vote pour accepter le développement d'un anarchisme. Soit alors l'Etat "démocratique" montrerait qu'il n'a jamais été libéral et qu'il est viscéralement totalitaire. J'ai tendance à penser que l'Etat démocratique est réformable électoralement au point de servir "l'anarchisation" de notre société par une éducation individualisante et non "normalisante", par sa réduction à un organisme de redistribution d'un Revenu Minimum d'Existence, etc.). Il est facile de dire que nos politiciens sont des pourris en leur abandonnant le pouvoir et de souhaiter le chaos d'un grand soir quand le pouvoir politique aura révélé son visage abject. On remarquera qu'il est plus difficile de risquer sa vie contre un dictateur comme ce fût le cas pour des roumains fin 1989 ou avant 1989 à Brasov que d'utiliser la liberté politique démocratique pour y susciter une réforme en éduquant l'opinion. A vrai dire, nous avons là un critère pour reconnaître les grands hommes politiques, veut-on nous séduire ( on est embourbé par des traits de mentalités qui résistent à la postmodernité tout en usant de la séduction postmoderne pour les rendre désirables) ou veut-on nous éduquer (nous amener à devenir pleinement postmodernes ou déjà à l'aube du post-postmoderne ) ?

Le pire est d'entendre ces personnes qui ne votent pas dire qu'elles fuiront la France si le pouvoir devient inadmissible (le comble du narcissisme postmoderne !?!). Leur lâcheté est confondante. Où est leur énergie pour constituer un mouvement d'opposition consistant capable de proposer une autre vision du monde et de gérer autrement la puissance d'Etat ? A vrai dire le mal politique qui infecte notre société est plus diffus, un peu comme les polluants dans la nature et nos corps qui n'agissent pas directement mais par leurs effets croisés. On les sent à l'œuvre, on peut les nommer mais on ne peut pas les expulser, on ne sait pas constituer la réponse qui en détruira l'action. Il nous faut une intelligence immunitaire en quelque sorte pour ne pas laisser se diffuser nous aussi ce mal (ces types de raisonnements sont vraiment (post)postmodernes au sens où ils ne relèvent pas de la volonté de contrôle moderne qu'on retrouve dans les discours simplistes lorgnant sur la prémodernité (FN, Parti de gauche, LO) ou les discours gestionnaires assumant la seule modernité (PS)). Au fond qui ne dit rien politiquement, consent. Des leaders spirituels comme Sri Aurobindo ont su sortir de leur retrait apparent de la chose politique pour prendre parti en faveur de l'avenir le moins pire : lors de la deuxième guerre mondiale, Sri Aurobindo a appelé l'Inde à soutenir les alliés plutôt que les nazis par opportunisme contre la Grande Bretagne (qui à l'époque avait de l'Inde une colonie). En effet l'histoire lui a donné raison, les nazis étaient pires que tout.

La perfection est un chemin où à la croisée du pire et du moins pire, il faut savoir faire son choix à chaque pas. Soyons honnêtes, regardons-nous. Nos complicités avec le pire de nous-même conjuguées à celle des autres est la vraie source du chaos. Mais quand nous ne sommes plus complice de la nôtre, il faut admettre le fait qui suit. Une intelligence au niveau collectif ne grandira pas d'un seul coup à moins d'une catastrophe que la sagesse et la compassion nous commande d'éviter.

Enfin en ce qui concerne la question du vote, nous sommes tous des usagers de l'Etat autant que ses pourvoyeurs de fond par les taxes et l'impôt. Nous avons besoin de l'hôpital quand nous avons une fracture, des pompiers quand nous avons le feu, des professeurs quand nous avons des enfants à éduquer, des policiers et de la justice quand nous sommes agressés, etc. Parmi ceux qui refusent d'aller voter, combien vont refuser la retraite, la sécurité sociale, la CMU, le RSA, la CAF, les allocations chômages, les bourses, etc. ? (politiquement, nous ne devons plus encourager l'approche moderne qui démultiplie les gestions d'aides de l'Etat. Il semblerait plus juste de signifier concrètement ce qui est en jeu : le droit pour chaque être humain de ne plus avoir à gagner sa vie comme la plupart des animaux le font en entrant en concurrence avec d'autres .) Il nous faut être conséquent. Soit nous renonçons vraiment à être des usagers de l'Etat et arguant de là ses pourvoyeur de fond, alors nos politiciens perdront vraiment leur pouvoir sur nous. Soit vraiment en tant qu'usagers de l'Etat et pourvoyeurs de fond de celui-ci, nous votons pour un type de fonctionnement étatique et pour le personnel politique qui nous paraît le moins pire.
A vrai dire la démocratie devrait permettre ce choix fondamental, d'être en relation ou non avec l'Etat (en dehors des questions de justice bien sûr). On pourrait même imaginer qu'il y aurait les citoyens ayant choisi d'être sans Etat ayant le droit de voter ou non, côtoyant les citoyen avec Etat. (A vrai dire le pluralisme postmoderne devrait être capable d'offrir la combinaison politique permettant simultanément ces divers choix. Bien sûr on distinguerait le refus de l'Etat relatif à la solidarité (médecine, aides, éducation, etc.) du refus de l'Etat servant la justice protectrice des droits de chacun. Au dernière nouvelle un Etat démocratique assurant la sécurité civile reste nécessaire.)
Aujourd'hui on remarquera que les politiciens ne font pas grand chose pour que les gens votent tous. Ils font bien des pétitions de principe mais élus par tous les citoyens ou par à peine 1%, ils sont élus. Par contre, une minorité d'hommes politiques défendra la liberté citoyenne d'être sans Etat, libre de ses solidarités et exigences à côté de la liberté citoyenne avec l'Etat offrant une solidarité nationale.
En fait dans la dérive ploutocratique, la majorité des politiciens élus œuvrent plus ou moins consciemment pour que les citoyens les plus laborieux soient pourvoyeurs de fond de l'Etat, que les plus pauvres soient des usagers dépendants et contrôlés tandis qu'ils permettent aux plus riches d'en être les usagers les plus satisfaits dans la mesure où leurs grandes entreprises ont été et sont subventionnées sans être vraiment contrôlées et surtout sans être en retour de véritables pourvoyeurs de fond dans une proportion comparable (tant au niveau de l'Etat que des citoyens).

QUALITES POUR LA VOIE SPIRITUELLE ou LA COURONNE DES VERTUS.

2011-04-09T21:40:00.003+02:00

"Quelles sont les qualités nécessaires pour la voie spirituelle ?

Douglas Harding en énonçait quelques unes :

-la capacité à être sa propre autorité, ce que je pourrais nommer l’indépendance d’esprit. Cela implique une capacité de douter et de remettre en cause ce qui est dit pour vérifier si cela est vrai pour soi.

-L’ouverture de l’esprit, c’est-à-dire une capacité à aller vers des espaces nouveaux. Une curiosité de soi et des choses. Il faut ici savoir écouter.

-L’objectivité, c’est-à-dire la volonté de voir les choses telles qu’elles sont et non pas comme on voudrait qu’elles soient. Il s’agit de revenir aux faits, non pas de les fuir dans la rêverie ou les croyances.

-la naïveté, c’est-à-dire une certaine jeunesse de l’esprit, prête à jouer et aussi à tenter de nouvelles choses. Cette naïveté ne consiste pas à prendre des vessies pour des lanternes mais c’est une capacité à s’abstraire de la mémoire, des habitudes et des préjugés. Il s’agit de retrouver un regard d’enfant, neuf et frais sur le monde.

-l’humour. Rien n’est plus étranger à la spiritualité authentique que l’esprit de sérieux. L’esprit est spirituel !

-l’audace. De l’audace, toujours de l’audace. Il faut une certaine dose de courage et d’audace en effet pour aller contre l’opinion générale et aussi pour s’aventurer au bord du vide, là où la pensée s’arrête, pour aller vers l’inconnu en soi.

Et je rajouterai :

-un peu de bonté. De la bonté envers soi, les autres et le monde. Car sans bonté, comment accepter de s’ouvrir à la non-dualité qui va effacer la frontière entre soi et le monde, qui va nous unir à tout ?

José Le Roy"

Commentaire :

Est-ce poser des conditions à l’efficacité de la voie directe ? Mais pourrait-on limiter la manifestation consciente de la lumière de l’éveil au nom de vertus ? Est-ce là le retour malgré tout à l’idée d’une voie progressive préparant au saut final de l’éveil ?

Je remarque que ces qualités sont inhérentes à la lumière même de la conscience pure.

1 – Cette lumière n’est-elle pas radicalement indépendante de ce qu’elle fait émerger en elle ?

2 – Cette lumière n’est-elle pas aperçue dans l’ouverture où toutes les perceptions sont accueillies sans jugement ?

3 – Cette lumière ne peut pas s’auto-illusionner, c’est dans l’évidence de cette lumière que surgit toute évidence objective. Elle est donc l’évidence de toute évidence objective. Elle est objectivité pure.

4 – En cette lumière le monde surgit à chaque instant dans son commencement. Cette lumière est l’innocence même.

5 – Cette lumière voit du sérieux dans le non sérieux de l’enfant et du non sérieux dans le sérieux affecté de l’adulte. Elle se rit de toutes les valeurs humaines. Elle est humour.

6 – De quoi aurait peur cette lumière ? Toute audace dans le monde ne s’enracine-t-elle pas dans cette lumière même ?

7 – Quant à la bonté, cette lumière qui ne juge personne et vivifie tout le monde sans considération de sa valeur morale n’est-elle pas la racine de toute bonté qui se manifeste à travers les personnes ?

Ainsi toutes les vertus que Douglas Harding et José Le Roy estiment préparatoires à l’éveil se manifestent pleinement quand la lumière de l’esprit s’empare d’une personne et en fait son instrument. La lumière de l’éveil est donc le couronnement de ces vertus. En effet elle est d’une part leur accomplissement et d’autre part c’est elle qui les ordonne et les commande.

Chercher à développer ces vertus n’est certainement pas s’éloigner de la lumière de la conscience pure. Par ces dispositions l’individu reconnaîtra peut-être plus facilement la lumière de la conscience pure quand elle se présentera.

Saint Thomas d’Aquin cite saint Grégoire disant qu' « une vertu sans les autres est soit sans aucune valeur, soit imparfaite". Il nous propose une distinction qui permettra mieux de souligner en quel sens la sagesse divine est le couronnement des vertus. Partant du fait qu’on a la vie et que Dieu est la vie, il dit que nous avons telle qualité tandis que Dieu est telle qualité. Ou dit dans les termes de Douglas Harding, le petit moi a des qualités, notre grand Moi est ces qualités.

Autrement dit notre désir d’avoir telle vertu est toujours limité car ce que j’ai, je peux le perdre. Réalisant mon lien intime avec le divin (ici nous ne discuterons pas de savoir si le divin est personnel ou impersonnel) je découvre que je participe de sa propre déité, de sa propre lumière, de ses vertus éternelles. Devenir de plus en plus conscient non seulement que nous sommes dans la lumière de la déité mais que le divin lui-même est en nous revient à réaliser dans notre humanité les qualités inhérentes au fait que le divin soit ce qu’il est.

La vision est la couronne de la vertu. Autrement dit, elle est vraiment la réalisation des vertus car avec elle, on passe enfin de l'avoir fragile à l'être de ces vertus : elle accomplit vraiment les vertus, elle est le couronnement des vertus. Et par ailleurs, elle est au-delà des vertus car elle est leur source : en ce sens elle les commande par l'autorité de sa couronne.

Du point de vue de mon individualité quand je m’efforçais d’incarner la bonté, je manquais très souvent de pertinence, mon investissement s’épuisait. Ayant découvert l’œil par lequel mon individualité émerge, je commençais à me voir en cet œil. Je ne pouvais que voir l’artifice de ma bonté. Mais découvrant que la lumière de cet œil est la lumière par laquelle j’existe individuellement, me voici surabondant de lumière et pris d’un élan de bonté, me voici de plus en plus l’instrument de la bonté. Sa lumière me comble de joie et me transporte d’amour pour ceux qui émergent dans sa lumière. Le désir individuel d’amour et de bonté ne m’a-t-il pas conduit à l’être même qui est bonté ?

PENSEE TOTALISANTE ET ART DE PENSER INTEGRAL.

2011-04-02T00:52:00.018+02:00

A la lumière de l'éveil, la rhétorique française de la pensée unique s'avère toujours monologale.

Aujourd'hui dans les médias l'intellectuel et le politique ont souvent beau jeu de dénoncer la pensée unique. Mais ce qu'ils nomment ainsi leur permet de rejeter en bloc l'autre point de vue. En gros l'autre de point de vue loin d'être un point de vue argumenté serait en quelque sorte une idéologie au service des intérêts d'un groupe dont évidemment ils nous enjoignent de nous émanciper. Cette façon de penser coupe court à toute forme de dialogue. Par exemple, l'un est ainsi accusé par le républicain défenseur d'une intégration culturelle forte d'un antiracisme irresponsable livrant la France aux délinquants d'origine étrangère, l'autre est accusé par l'humaniste conscient de son appartenance à une seule humanité de racisme parce qu'il a osé parler de frontière et d'une âme française. Et bien sûr nul dialogue n'est alors possible...

Considérons ces débats à la lumière de ce constat selon nous fondamental :

Celui qui prend conscience qu'au centre de la conscience il n'y a pas de personnalité et donc aucun contenu de pensée commencera par estimer qu'en fait la pensée dans ses tentative de saisir et de contrôler le réel ne pourra que manquer son objectif. Du point de vue de ma profondeur transparente, les mots racistes, antiracistes, frontière, âme française, par exemple, quels sens peuvent-ils recevoir ? Mais surtout le mot dialogue lui-même ne voit-il pas sons sens élargi et en quelque sorte verticalisé ? Il reste dès lors un sens non idéologique s'agissant de la dénonciation de pensée unique : il y a une pensée unique dès lors qu'on ne considère le réel et le sens que du sein même de la pensée. La pensée unique serait monologale et jamais authentiquement dialogale dans la mesure où manquerait la racine consciente du sens. La transparence centrale source des phénomènes dont la pensée serait le point de vue insaisissable du réel autrement dit une dimension fondamentale de conscience par essence impensable où surgit une représentation du réel. Le "dia" du mot dialogue qui en grec pointe un "entre", un "à travers" le logos, le verbe, la pensée serait fondamentalement étranger à la logorrhée intellectuelle de la pensée se prétendant unique contre la pensée soi-disant unique d'un groupe : le "dia" de dialogue pointerait la conscience donnant sens par delà les mécanismes de la pensée.

Les arts de penser moderne, postmoderne et intégral.

Le mouvement intégral dont je me sens membre en me reconnaissant mentalement éclairé par Ken Wilber, Steve Mac Intosh mais aussi Douglas Harding d'une part et Sri Aurobindo, Mère, Satprem ou encore Kireet Joshi d'autre part ou me référant dans la tradition philosophique préférentiellement à Henri Bergson se caractérise sans aucun doute par une méthodologie de pensée qui quelque soit la question abordée cherche à s'axer sur la transparence consciente d'où elle surgit.

Le mouvement moderne a son propre art de penser dont la méthode cartésienne est caractéristique. Il s'agit pour l'essentiel de produire une pensée expurgée de toute forme d'argument d'autorité. A la méthode cartésienne centrée sur l'art de penser l'indubitable, pour caractériser vraiment l'art de penser moderne, il faut ajouter l'art de confronter sa pensée à l'expérience. La science a fait du protocole expérimental le modèle de validation par excellence mais le protocole expérimental interroge l'extériorité et presque jamais l'intériorité. Pourtant cet art de penser ne peut-il pas s'y adonner ?

Le mouvement postmoderne aussi a aussi développé un art de penser. Mais là où l'art de penser moderne est une technique méthodique, l'art de penser postmoderne montre qu'il est impossible d'unifier la pensée en système. Il proclame définitivement la fin des grands récits qui dans la pensée moderne prend la forme d'un mythe du progrès ou qui dans nombres de pensées prémodernes ramènent tout à un seul récit religieux. Cependant s'il abandonne le récit monologal et accepte le fait du pluralisme, il aura à cœur une spiritualité de la rencontre avec l'autre.

Le postmoderne pourra être sensible à une spiritualité reliant la singularité de notre personne à celle de l'autre pour approfondir une altérité non séparatrice.

Le postmoderne reconnaîtra des progrès dans certains modes de pensée mais verra d'abord la pluralité du réel, la pluralité de rationalités. Au fond la pluralité d'identités culturelles et spirituelles sera pour lui non synthétisable.

Dans la spiritualité non-duelle contemporaine, il y a souvent malheureusement une négation de cette individualisation culturelle non synthétisable. La spiritualité non-duelle contemporaine est le plus souvent moderne et n'a que de vaguement postmoderne un attrait pour des cultures prémodernes. On nous dit qu'il n'y a qu'un Être source et insidieusement on en vient à nier la pluralité de ses manifestations. On rapproche les diverses traditions mais de façon sélective. Par exemple la non-dualité aime bien la tradition rhénane sans voir que la tradition spirituelle chrétienne dans son ensemble insiste sur la présence personnelle du divin dans une relation et pas seulement sur la réalisation de la déité abolissant toute relation. Un postmoderne accompli rejetterait-il un point de vue ? Une certaine non-dualité plutôt moderne dans son comportement au final consacre donc une dualité entre l'unicité de l'Être et son Devenir pluriel jugé illusoire... Une philosophie spirituelle intégrale authentique recherchera, elle, cette non-dualité entre l'Être Un et son Devenir pluriel, valorisé par les postmodernes.

Le lecteur de Ken Wilber a-t-il perçu à quel point la pensée postmoderne qu'il connaît comme French Theory est tout à fait étrangère à la démarche de Hegel ? La lecture de Ken Wilber ou de Mac Intosh donne à Hegel une place de choix tout en affirmant intégrer dans le postmodernisme. Est-ce que la pensée intégrale tient alors assez compte du rejet postmoderne massif de toute pensée totalisante ? La dialectique n'est-elle pas totalisante par essence puisqu'elle veut toujours ramener l'individualisation plurielle à l'Un. Lisons Deleuze, par exemple, un des penseurs postmodernes les plus représentatifs : il présente et construit un Nietzsche d'abord anti-hégélien qui fait de l'individualisation, de la singularité plurielle la seule dimension immanente du réel. Intégrer une telle pensée dans une perspective non-duelle qui réhabilite l'unité de l'Être sans la trahir peut-il vraiment s'inscrire dans un système mental ?

La dialectique de Hegel, l'hyperdialectique ouverte et le mental illuminé.

La pensée intégrale quand elle considère la thèse et l'antithèse entend s'élever au-delà à une synthèse qui subsume les points de vue. Hegel se propose de penser l'Être et le Devenir, l'Un et le multiple.

On voit bien cependant que l'objection postmoderne d'une singularité n'est pas comprise par cette dialectique de Hegel. La singularité est réduite au contingent qui n'a aucun impact sur la révélation de l'Esprit dans l'histoire. Le penseur intégral peut recourir pour essayer de penser cette singularité toujours inassimilable de la traduire par la notion d'hyperdialectique :

Ici il y a bien un mouvement d'intégration qui fait toujours malgré tout resurgir à des niveaux plus élevés de la singularité et de l'individualité dans la mesure où plusieurs points de vue synthétiques à partir d'une thèse et d'une antithèse sont possibles. Mais de fait cette pluralité et cette individualisation toujours ressurgissante d'où vient-elle ? L'approche de Bergson qui montre qu'au-delà de l'intelligence il y a l'intuition créatrice peut nous apporter une réponse. L'union mystique à l'Être peut transformer l'intellect hyperdialectique en une conscience mentale illuminée où l'intuition perlerait de manière beaucoup moins éparse. Le sommet dialectique de l'art de penser moderne s'il assume complétement le postmodernisme et sa valorisation de la singularité serait le marche pied pour le développement d'une conscience mentale illuminée par l'intuition créatrice.

La pensée intégrale qui veut intégrer vraiment le postmodernisme se doit d'affirmer qu'elle n'est pas totalisante. A ses tendances hyperdialectique en intégrant vraiment le scepticisme relativiste postmoderne elle pourrait s'ouvrir à une vision intégrale au-delà de lapensée intégrale. Quand la pensée s'effondre devant sa limite, elle est parfois illuminée d'une intuition. Ici c'est la pensée dans sa globalité même qui rentrerait en crise tentant à la fois de synthétiser hyperdialectiquement et percevant l'impossibilité de produire de par les limites de la connaissance mentale une synthèse achevée.

La non-dualité nous révèle le champ de conscience pure en nous appelant à reconnaître notre non savoir. Mais ce champ de conscience pure quand il reste lié à un art de penser moderne traduisant des visions prémodernes tend à la pensée monologale. Ce n'est pas ici le non savoir sceptique relativiste des postmodernes. Le postmoderne exhibe lui différentes interprétations avant d'évoquer un non savoir. Le postmoderne soupçonnera à juste titre le non-mental d'être encore perçu et mal entendu à cause de la manière d'être mentale de celui qui l'expérimente.

La construction mentale qui a permis de pointer la lumière permet certes de détruire l'opercule mental qui lui faisait obstacle mais cette lumière ne finit-elle pas par absolutiser la bâtisse mentale qui a permis l'expérience de cette Lumière ? Le non-dualiste a beau prétendre qu'il a vraiment vaincu les limites mentales, on ne peut qu'être dubitatif quand il se met à parler politique en lien à sa lumière.
Les traductions politiques de ceux qui s'intéressent à la non-dualité sont bien souvent nostalgiques d'un passé révolu. Et à vrai dire les Eliade, les Julius Evola et bien des lecteurs de Guénon se sont fourvoyés dans les impasses fascistes que le Devenir a montré catastrophique. Bien sûr ne renonçant pas à leur thèse, ceux qui se situent encore dans cette ligne expliquent que l'ignorance a corrompu ces tentatives de rétablissement de l'ordre humain soumis à l'Être. Mais lisons leurs propos, leur art de penser n'est-il pas étranger au plan intuitif créateur qui de toute évidence pour s'élargir a besoin d'une base mentale multiperspectiviste et hyperdialectique ? Certes en pratiquant un art traditionnel jusqu'à laisser la technique s'exécuter sans le parasitage de l'ego on a l'expérience d'une intelligence cosmique mais entre un mouvement cosmique qui remet en ordre et un mouvement cosmique créateur qui bouleverse l'ordre en suscitant une nouvelle manière d'être il y a un fossé...

L'art de penser intégral pour échapper à la pensée totalisante qui nie l'individualisation et la singularité doit intégrer un grand sens de l'incomplétude mentale. Dire qu'on a intégré un tel sens de l'incomplétude mentale ne peut pas seulement se résumer à pointer la lumière non mentale du champ de conscience. Dans la lumière de ce champ de conscience Un il faut laisser se développer l'amour de l'individualisation et de la singularité en intégrant un certain relativisme sceptique. Il faut l'humilité de reconnaître que le mental n'est pas seulement paradoxalement un obstacle et un marchepied pour que l'Être se réalise consciemment mais aussi et surtout un frein pour que le Devenir se dessine dans son élan créateur.

Avouons que même si nous sommes dans la lumière de l'Être, il est fort difficile à notre humanité de renoncer à considérer les phénomènes dans la seule lumière palote du mental. Or il n'y a de Devenir conscient que si nous acceptons de renoncer à notre intelligence pour la confier à l'élan créateur de l'Être afin qu'elle soit illuminée c'est-à-dire de plus en plus transparente à l'intuition créatrice.

Sri Aurobindo dit fort bien cela dans Le cycle humain :

La vie diffère de l'ordre mécanique du monde physique, et c'est justement parce que celui-ci est mécanique et qu'il avance immuablement dans les sillons d'habitudes cosmiques invariables, que la raison a été capable d'en user victorieusement. La vie au contraire, est une force mouvante, progressive et évolutive, une force qui exprime toujours plus l'âme infinie cachée dans les créatures, et à mesure qu'elle progresse, elle devient de plus en plus consciente de ses propres variations, diversités et besoins subtils. Le progrès de la vie implique l'expansion d'un nombre immense de choses entremêlées qui sont en conflit les unes avec les autres et semblent souvent s'opposer et se contredire irréductiblement. Trouver parmi ces oppositions quelque point d'appui ou principe d'unité, quelque levier de réconciliation dont on puisse se servir, et qui permettra un meilleur et plus vaste épanouissement sur la base d'une harmonie et non de conflits et de luttes, tel doit être de plus en plus le but commun de l'humanité dans l'évolution de sa vie active, si elle cherche tant soit peu à s'élever au-dessus du mouvement confus, douloureux et obscur de la vie, au-dessus des compromis que la Nature fait avec l'ignorance du mental dans la vie et avec la nescience de la matière. Ceci ne peut se faire vraiment et de façon satisfaisante que lorsque l'âme se découvre elle-même dans sa réalité spirituelle la plus haute et la plus complète et qu'elle opère une transformation progressive et ascendante de ses valeurs vitales en celles de l'esprit; car là toutes ces valeurs trouveront leur vérité spirituelle, et dans cette vérité, le point d'appui de leur reconnaissance mutuelle et de leur réconciliation. La vérité spirituelle est la vérité unique dont toutes les autres sont des aspects voilés, de brillants déguisements ou d'obscures défigurations, et c'est en elle que toutes ces vérités partielles peuvent trouver les formes justes qui leur sont propres et découvrir leurs véritables relations réciproques. Ce travail, la raison ne peut pas le faire. La tâche de la raison est intermédiaire; c'est d'observer et de comprendre cette vie avec l'intelligence, de lui montrer dans quelle direction elle se dirige et les lois de son propre développement sur le chemin. Afin de pouvoir remplir cet office, la raison est obligée d'adopter temporairement des points de vue fixes dont aucun n'est totalement vrai, et de créer des systèmes dont aucun ne peut réellement apporter le dernier mot de la vérité intégrale des choses. La vérité intégrale des choses n'est pas vérité de la raison mais vérité de l'esprit.

ANNEXE :

Sur ce thème d'un art de penser intégral qui s'ouvre aux domaines de l'intuition voire au-delà, Les Entretiens de Mère sont éclairants. A vrai dire mon post précédent complique un peu les choses pour s'adresser au mouvement intégral large. Donc pour plus de clarté pratique, lisons, par exemple, l'entretien du 23 juillet 1958:

"Mère, comment peut-on développer la faculté d’intuition ?

Il y a différents genres d’intuition, et on porte ces capacités en soi. Elles sont toujours un peu actives, mais nous ne les discernons pas parce que nous ne faisons pas suffisamment attention à ce qui se passe en nous.

il y a, derrière les émotions, profondément dans l’être, dans une conscience qui se trouve à peu près au niveau du plexus solaire, une sorte de prescience, comme une capacité de prévision, mais pas sous forme d’idées : sous une forme de sentiments plutôt, une perception presque de sensations. Par exemple, quand on va décider de faire quelque chose, quelquefois il y a une sorte de malaise ou de refus intérieur, et généralement si l’on écoute cette indication plus profonde, on s’aperçoit qu’elle était légitime.

Il y a, dans d’autres cas, comme une chose qui pousse, qui indique, qui insiste (je ne parle pas d’impulsions, n’est-ce pas, de tous les mouvements qui viennent du vital et de beaucoup plus bas), des indications qui sont derrière les sentiments, qui viennent du côté affectif de l’être ; là aussi on peut recevoir une indication assez sûre de la chose qu’il faut faire. Ce sont des formes d’intuition ou d’un instinct supérieur qui se cultivent par l’observation et aussi par l’étude des résultats. naturellement, il faut le faire d’une façon tout à fait sincère, objective, sans parti pris. si l’on veut voir les choses d’une certaine manière et en même temps faire cette observation, tout est inutile. il faut le faire comme si l’on regardait ce qui se passait en dehors de soi, chez quelqu’un d’autre.

C’est une forme d’intuition, et peut-être la première forme qui se manifeste généralement.

Il existe une autre forme, mais celle-là est beaucoup plus difficile à observer parce que, pour ceux qui sont habitués à penser, à agir par la raison — pas par les impulsions mais par la raison —, à réfléchir avant de faire quelque chose, il y a un processus extrêmement rapide de cause à effet dans la pensée semi-consciente qui fait que l’on ne voit pas la ligne, toute la ligne du raisonnement et que par conséquent on ne pense pas que c’est un raisonnement, et cela, c’est assez trompeur. Vous avez l’impression d’une intuition, mais ce n’est pas une intuition, c’est un raisonnement extrêmement rapide, subconscient, qui prend un problème et qui va droit aux conséquences. Il ne faut pas confondre cela avec l’intuition.

L’intuition, dans le fonctionnement cérébral ordinaire, est quelque chose qui tombe tout d’un coup, comme une goutte de lumière. si on a la capacité, un commencement de capacité de vision mentale, cela donne l’impression de quelque chose qui vient du dehors, ou d’au-dessus, et qui est comme le petit choc dans le cerveau, d’une goutte de lumière, absolument indépendant de tout raisonnement.

Ça se perçoit plus facilement quand on arrive à faire taire son mental, à le tenir immobile et attentif avec un arrêt dans son fonctionnement ordinaire, comme si le mental se transformait en une sorte de miroir, qui se tourne vers une faculté supérieure dans une attention soutenue et silencieuse. Ça aussi, on peut apprendre à le faire. Il faut apprendre à le faire, c’est une discipline nécessaire.

Quand on a une question à résoudre, quelle qu’elle soit, généralement on concentre son attention ici (geste entre les sourcils), dans le centre juste au-dessus des yeux, qui est le centre de la volonté consciente. Mais là, si vous faites cela, vous ne pouvez pas être en relation avec l’intuition. Vous pouvez être en relation avec la source de la volonté, de l’effort, même d’un certain genre de connaissance, mais dans le domaine extérieur, presque matériel; tandis que si vous voulez avoir un rapport avec l’intuition, il faut que ça (Mère désigne le front), ce soit tenu tout à fait immobile. La pensée active doit s’arrêter autant que possible et toute la faculté mentale former comme... au sommet du crâne et un petit peu au-dessus si l’on peut, une sorte de miroir, très tranquille, très immobile, tourné vers le haut, dans une attention silencieuse très concentrée. si l’on réussit, alors on peut — peut-être pas immédiatement — mais on peut avoir la perception de ces gouttes de lumière qui tombent d’une région encore inconnue, sur le miroir, et qui se traduisent par une pensée consciente qui n’a aucun rapport avec tout le reste de sa pensée puisque l’on est arrivé à la garder silencieuse. Ça, c’est le vrai commencement de l’intuition intellectuelle. C’est une discipline à suivre. Pendant longtemps, on peut essayer et ne pas réussir, mais dès que l’on réussit à « faire le miroir » immobile et attentif, on a toujours un résultat, pas nécessairement avec une forme de pensée précise, mais toujours avec la sensation d’une lumière qui vient d’en haut. Et alors, cette lumière qui vient d’en haut, quand on peut la recevoir sans immédiatement entrer dans une activité tourbillonnante, la recevoir dans le calme et le silence et la laisser entrer profondément dans l’être, alors, quelque temps après, elle se traduit ou par une pensée lumineuse ou par une indication très précise ici (Mère désigne le cœur), dans cet autre centre.

Naturellement, d’abord il faut arriver à développer ces deux capacités ; ensuite, dès que l’on a un résultat, il faut observer le résultat comme je l’ai dit et voir le rapport avec ce qui se passe, les conséquences : voir, observer très attentivement ce qui s’est introduit, ce qui a pu déformer, ce que l’on a ajouté de raisonnement plus ou moins conscient, d’intervention d’une volonté inférieure plus ou moins consciente aussi; et c’est par une étude approfondie (au fond presque de chaque instant, en tout cas quotidienne et très fréquente) que l’on arrive à développer son intuition. C’est long. C’est long et il y a des embûches : on peut se tromper soi-même, on peut prendre pour des intuitions des volontés subconscientes qui essayent de se manifester, des indications données par des impulsions que l’on a refusé de recevoir ouvertement, enfin toutes sortes de difficultés. il faut s’attendre à cela. Mais si l’on persiste, on est sûr de réussir.

Et il y a un moment où l’on sent comme une direction intérieure, quelque chose qui vous conduit très perceptiblement dans tout ce que vous faites. Mais alors, pour que la direction ait son maximum de pouvoir, il faut y ajouter, naturellement, la soumission consciente : il faut être sincèrement décidé à suivre l’indication donnée par la force supérieure. Si l’on fait cela, alors... on saute des années d’études, on peut se saisir du résultat extrêmement rapidement. Si l’on ajoute cela, le résultat vient très rapidement. Mais là, il faut le faire avec sincérité et... une sorte de spontanéité intérieure. si l’on veut le faire sans cette soumission, on réussit — comme on réussit aussi à développer sa volonté personnelle et à en faire un pouvoir très considérable —, mais cela prend beaucoup de temps et on rencontre beaucoup d’obstacles, et le résultat est très précaire ; il faut être extrêmement persistant, obstiné, persévérant, et on est sûr de réussir, mais après un grand labeur.

Faites votre soumission dans un don de soi sincère, complet, et vous brûlerez les étapes, vous irez beaucoup plus vite ; mais il ne faut pas le faire avec calcul parce que ça gâte tout !

(silence)"

BERGSON PARLE-T-IL D'UNE VISION SANS TETE COMME POINT DE DEPART D'UNE NOUVELLE EVOLUTION DE LA CONSCIENCE ?

2011-01-13T01:17:00.006+01:00

Sur cette question, on lira aussi le Post de José Le Roy sur Bergson évoquant la conscience et le langage.

LISANT LE PASSAGE SUIVANT, BERGSON PARLE-T-IL D'UNE VISION SANS TETE COMME POINT DE DEPART D'UNE EVOLUTION DE LA CONSCIENCE ?

"Sur la terre, en tout cas, l'espèce qui est la raison d'être de toutes les autres n'est que partiellement elle-même. Elle ne penserait même pas à le devenir tout à fait si certains de ses représentants n'avaient réussi, par un effort individuel qui s'est surajouté au travail général de la vie, à briser la résistance qu'opposait l'instrument, à triompher de la matérialité, enfin à retrouver Dieu. Ces hommes sont les mystiques. Ils ont ouvert une voie où d'autres hommes pourront marcher. Ils ont, par là même, indiqué au philosophe d'où venait et où allait la vie.

On ne se lasse pas de répéter que l'homme est bien peu de chose sur la terre, et la terre dans l'univers. Pourtant, même par son corps, l'homme est loin de n'occuper que la place minime qu'on lui octroie d'ordinaire, et dont se contentait Pascal lui-même quand il réduisait le « roseau pensant » à n'être, matériellement, qu'un roseau.

Car si notre corps est la matière à laquelle notre conscience s'applique, il est coextensif à notre conscience, il comprend tout ce que nous percevons, il va jusqu'aux étoiles. Mais ce corps immense change à tout instant, et parfois radicalement, pour le plus léger déplacement d'une partie de lui-même qui en occupe le centre et qui tient dans un espace minime. Ce corps intérieur et central, relativement invariable, est toujours présent. Il n'est pas seulement présent, il est agissant : c'est par lui, et par lui seulement, que nous pouvons mouvoir d'autres parties du grand corps. Et comme l'action est ce qui compte, comme il est entendu que nous sommes là où nous agissons, on a coutume d'enfermer la conscience dans le corps minime, de négliger le corps immense. On y paraît d'ailleurs autorisé par la science, laquelle tient la perception extérieure pour un épiphénomène des processus intra-cérébraux qui y correspondent : tout ce qui est perçu du plus grand corps ne serait donc qu'un fantôme projeté au dehors par le plus petit. Nous avons démasqué l'illusion que cette métaphysique renferme [1]. Si la surface de notre très petit corps organisé (organisé précisément en vue de l'action immédiate) est le lieu de nos mouvements actuels, notre très grand corps inorganique est le lieu de nos actions éventuelles et théoriquement possibles : les centres perceptifs du cerveau étant les éclaireurs et les préparateurs de ces actions éventuelles et en dessinant intérieurement le plan, tout se passe comme si nos perceptions extérieures étaient construites par notre cerveau et projetées par lui dans l'espace. Mais la vérité est tout autre, et nous sommes réellement, quoique par des parties de nous-mêmes qui varient sans cesse et où ne siègent que des actions virtuelles, dans tout ce que nous percevons. Prenons les choses de ce biais, et nous ne dirons même plus de notre corps qu'il soit perdu dans l'immensité de l'univers.

Il est vrai que lorsqu'on parle de la petitesse de l'homme et de la grandeur de l'univers, c'est à la complication de celui-ci qu'on pense au moins autant qu'à sa dimension. Une personne fait l'effet d'être simple ; le monde matériel est d'une complexité qui défie toute imagination : la plus petite parcelle visible de matière est déjà elle-même un monde. Comment admettre que ceci n'ait d'autre raison d'être que cela ? Mais ne nous laissons pas intimider.

Quand nous nous trouvons devant des parties dont l'énumération se poursuit sans fin, ce peut être que le tout est simple, et que nous le regardons par le mauvais bout. Portez la main d'un point à un autre : c'est pour vous, qui le percevez du dedans, un geste indivisible. Mais moi, qui l'aperçois du dehors, et qui fixe mon attention sur la ligne parcourue, je me dis qu'il a d'abord fallu franchir la première moitié de l'intervalle, puis la moitié de l'autre moitié, puis la moitié de ce qui reste, et ainsi de suite : je pourrais continuer pendant des milliards de siècles, jamais je n'aurai épuisé l'énumération des actes en lesquels se décompose à mes yeux le mouvement que vous sentez indivisible. Ainsi le geste qui suscite l'espèce humaine, ou plus généralement des objets d'amour pour le Créateur, pourrait fort bien exiger des conditions qui en exigent d'autres, lesquelles, de proche en proche, en entraînent une infinité. Impossible de penser à cette multiplicité sans être pris de vertige ; mais elle n'est que l'envers d'un indivisible. Il est vrai que les actes infiniment nombreux en lesquels nous décomposons un geste de la main sont purement virtuels, déterminés nécessairement dans leur virtualité par l'actualité du geste, tandis que les parties constitutives de l'univers, et les parties de ces parties, sont des réalités : quand elles sont vivantes, elles ont une spontanéité qui peut aller jusqu'à l'activité libre. Aussi ne prétendons-nous pas que le rapport du complexe au simple soit le même dans les deux cas. Nous avons seulement voulu montrer par ce rapprochement que la complication, même sans bornes, n'est pas signe d'importance, et qu'une existence simple peut exiger des conditions dont la chaîne est sans fin.", Les deux sources de la morale et de la religion, Chapitre III.

Ce texte de Bergson n'est-il pas par ailleurs un commentaire implicite d'une citation célèbre des Evangiles ?

« La lampe du corps, c'est ton œil ; lorsque ton œil est simple, ton corps tout entier aussi est plein de lumière ; mais lorsqu'il est en mauvais état, ton corps aussi est ténébreux » (Luc 11 : 34).

[1] Matière et Mémoire, Paris, 1896. Voir tout le premier chapitre.

LA VERTICALISATION SPIRITUELLE ET LES RESISTANCES MENTALES AVEC DOUGLAS HARDING.

2010-10-17T23:36:00.000+02:00

Tout autour de nous, il y a des convergences des lignes remarquables :

La plus courantes de ces convergences qu'il nous est donné de constater est celle qui concerne les points de fuite à l'horizon.
Nous pouvons nous étonner du fait que là-bas toutes les lignes convergent mais plus encore du fait qu'ici du côté du regard, il y ait une divergence à l'infini. L'infini semble ici dans le regard tout autant sinon plus que dans la chose regardée.

Regardons un peu celui qui regarde cet horizon :

Le constat le plus étonnant est que celui qui regarde n'a pas de tête visible au-dessus des épaules. Au-dessus des épaules, tout l'espace visible se déploie. On notera que quand celui qui regarde ouvre les bras, il embrasse tout ce qui déploie à partir de l'horizon et au-dessus de ses épaules. Incompréhensiblement ses bras embrasse l'ouverture infinie de l'horizon...

En effet quand je regarde les autres tenter d'embrasser l'horizon je vois plutôt des bras ouverts n'embrassant qu'une petite fraction de cet horizon...

Mais c'est surtout du côté des verticales que le choc de l'exploration d'une vision en première personne est remarquable.

On nous a sans cesse expliqué ainsi la perspective :Et à l'intérieur d'une pièce nous voyons pour beaucoup, semble-t-il, les arrêtes verticales bien parallèles :

Douglas Harding nous aide à remarquer que si nous voyons des arrêtes verticales parallèles, il y a forcément un voir-penser et non un pur voir. Ne serait-ce pas plutôt la perspective suivante qui se rapprocherait de ce qu'on voit ?

Ne faut-il pas admettre que les verticales ne sont pas aussi parallèles que le veulent nos conventions picturales et photographiques (grâce à des effets de lentilles) ?

Pour nous en assurer suivons l'expérience proposée par Douglas Harding dans Être et ne pas être, Almora, 2008, p.166 :

"Fermant un œil et pivotant légèrement sur moi-même, je prolonge vers le bas toutes les lignes verticales que je vois. En me servant de la tranche de ce livre, ou mieux encore d'une règle ou d'un bâton (comme l’indique le [deuxième] dessin [ci-dessous]), je prolonge par exemple les lignes des coins de la pièce, des montants des portes, des cadres des fenêtres, etc. Et je découvre que toutes ces lignes soi-disant droites et parallèles convergent sur moi et se rejoignent dans la région de mon cœur.

Maintenant, je vous en prie, faites la même chose dans la pièce où vous êtes en ce moment.

Je ne sais pas ce qu'il en est pour vous, mais on m'a enseigné à l'école que les lignes parallèles convergent à l'Infini. Ils avaient raison ! Je suis cet Infini ! […]

Pour vérifier, désignons ce lieu, ce centre supermagnétique qui attire en lui toutes ces lignes verticales, et voyez qu'il explose à l'infini, éternellement."

Ainsi si nous voulons bien être attentif, voici la double loi de convergence des verticales et des horizontales à l'infini.

Sans cesse notre vraie nature nous est rappelée par les verticales et les horizontales, nous revenons à la vision en première personne, nous sommes libérés du voir-penser qui nous empêche de voir notre vraie nature. Les horizontales nous rappellent à notre nature infinie et les verticales nous ramènent à notre cœur spirituel à la croisée du manifesté et du non manifesté, à la croisée de notre incarnation personnelle (hypostase) et de notre essence universelle (ousia), etc.

Citons à la suite de Douglas Harding ce passage étonnant de Dostoïevski dans les Frères Karamazov :

« (…) si Dieu existe et s’il a vraiment créé la terre, alors, comme nous le savons positivement, il l’a faite selon la géométrie euclidienne et a créé le cerveau humain avec la seule notion des trois dimensions de l’espace. Cependant il s’est trouvé et il se trouve encore des géomètres et des philosophes, même parmi les plus éminents, pour douter que tout l’univers ou, dans un sens encore plus vaste, toute existence n’ait été créée que selon la géométrie euclidienne, ils osent même rêver que deux lignes parallèles qui, d’après Euclide, ne peuvent jamais se rencontrer sur terre, pourraient se rencontrer quelque part dans l’infini... J'ai une conviction enfantine que les souffrances du monde seront adoucies et guéries, que toute la comédie choquante des contradictions humaines disparaîtra comme un mirage pitoyable, un vil produit de l'esprit Euclidien de l'homme... Et que, à la finale du monde, quelque chose de si précieux sera révélé que tous les cœurs seront comblés... Puissent les lignes parallèles se rejoindre sous mes propres yeux. », Dostoïevski, Les Frères Karamazov (1860)

Cette prière n'est-elle pas réalisable grâce à ce que nous venons de découvrir ?

DEMOCRATIE RADICALE. Episode 1.

2010-10-16T11:55:00.003+02:00

Nos conceptions de la démocratie reposent encore sur la représentation c'est-à-dire sur des systèmes de vote à majorité qualifiée. En général il s'agit de voter pour des représentants qui ensuite prennent des décisions d'ailleurs souvent contraires aux idées qui ont conduit à leur élection.

Pour plus de démocratie, il faut permettre à l'opinion de mieux se former, il faudrait un meilleur contrat entre les représentants (plus de démocratie participative ?) et les représentés ou développer une démocratie plus directe par le biais du référendum en permettant comme en Suisse qu'une pétition regroupant tel nombre de signature y donne accès.

Ce système de vote à une majorité qualifiée a l'avantage de permettre de trancher entre un certain nombre d'options politiques en un temps restreint.

Cependant peut-on éviter avec une démocratie fondée sur un vote à la majorité qualifiée qu'une majorité tyrannise une minorité ? La solution actuelle consiste en une constitution politique qui permet de rendre anticonstitutionnel et donc illégitime une décision qui aboutirait à une telle tyrannie. Les droits de l'homme ont en préambule de notre constitution cette fonction.

Mais à vrai dire le droit reste formel et à une époque où l'on voit des politiques dessiner des citoyennetés à plusieurs vitesses sans que vraiment les gardes fous constitutionnels s'y opposent il est temps d'envisager autrement les gardes fous par rapport à des décisions majoritaires.

La démocratie actuelle fondée sur la représentation et la constitution ne semble plus très bien fonctionner. Elle connaît une désaffection des citoyens démocrates à côté de votes profondément anticonstitutionnels. Le meilleur moyen de sauvegarder nos démocraties et d'être plus sensible à des individus qui ne se reconnaissent pas dans des représentants est de produire des consensus.
Un consensus au sein d'un parti politique implique que le futur représentant sera aussi et avant tout un délégué et non quelqu'un qui doté du pouvoir de représentant agit suivant sa seule représentation.

Le consensus par compromis est décevant car chacun estime avoir au final sacrifier ses intérêts.

Le consensus par recoupements proposé par John Rawls dans ses théories politiques paraît plus forts dans la mesure où il représente non le fruit de concessions mais le fruit d'un accord. Mais ce type de consensus a à voir avec une éthique de la discussion. Il ne peut être atteint que si les gens ont développé une certaine capacité rationnelle leur permettant de distinguer la conviction et l'argumentation, le sophisme du raisonnement, etc.

Pour former des consensus par accord et non par concessions plus ambitieux nous avons le modèle de Rousseau de la Volonté Générale. Chacun exprime son point de vue indépendamment des autres. Une autorité extérieure au pouvoir de décision propose à partir de là une représentation de la volonté générale de tous les citoyens. Ce n'est plus un compris, ni un accord par recoupement mais une synthèse de toutes les volontés individuelles non contraires à l'harmonie collective. Cet expert est comme un auditeur qui rend à chaque individu le son que lui seul entend quand tous les individus jouent sans entendre les autres et que les sons disharmonieux avec l'ensemble produits par chaque individu sont effacés. Cette autorité partage le pouvoir et donc elle propose en retour sa représentation de la Volonté Générale à la décision de la volonté de ceux qu'elle cherche à représenter. Une représentation de la Volonté Générale doit donc pour valoir comme loi obtenir le consentement unanime des citoyens réunis en assemblée. Le passage par une représentation de la Volonté générale atténue et/ou contourne les défauts des citoyens en ce qui concerne une éthique de la discussion.
Le consensus exigeait une éthique de la discussion supposant la rationalité. L'utopie de la Volonté Générale exige que chaque personne ait une volonté individuelle et ne soit pas simplement par sa volonté l'expression de la volonté d'un groupe d'intérêt particulier. A la rationalisation qu'exige le consensus s'ajouterait alors une nécessité d'individualisation des volontés individuelles en dehors de toute appartenance communautaire fermée.
Les penseurs et pratiquants de la sociocratie peuvent s'inscrire dans le sillage de la Volonté Générale de de Rousseau ainsi que de l'éthique de la discussion de Jürgen Habermas. La sociocratie est un mode de décision qui prend en compte la limite des assemblées pour une discussion mettant en valeur le consentement. Son fonctionnement basé sur un va-et-vient entre groupe de citoyens élus par consentement rationnel et cercles de citoyens peut permettre d'allier recherche de la Volonté Générale et d'amoindrir les intérêts communautaires qui faussent l'expression des volontés individuelles.

A vrai dire les approches démocratiques radicales doivent aussi prendre en compte les décalages de mentalités.

Voici une description rapide de ces mentalités :

Est-ce qu'un tel tableau peut coïncider avec celui-ci ?

Une autre façon de considérer l'évolution du politique au plus près de l'évolution des mentalités serait celle-ci :
Ce schéma contrairement au précédent montre comment chaque système d'organisation politique a sa version positive et sa version négative. Chaque mentalité a son sens du dépassement de l'égocentrisme mais aussi sa propre face égocentrique, sa manière de ramener l'égoïsme de l'ego au centre.

Dans cette approche nous envisageons une rupture spirituelle après la rupture démocratique moderne. A vrai dire la recherche de consensus ne s'est jamais cristallisé en ordre politique. La sociocratie en a plus les moyens. Mais au-delà si on prend au sérieux l'évolution des mentalités et le fait que nos sociétés offrent un éventail de mentalités diverses, il faut trouver une version d'un exercice du pouvoir non hiérarchique qui cependant permette à la mentalité la plus individualisante (cf. l'exigence spirituelle de la véritable Volonté Générale) de contrecarrer toutes les tendances inverses qu'elles soient dues à des mimétismes égocentriques, familiaux, claniques, ethnocentriques, nationaux, anthropocentriques (au dépens du reste de la nature)... L'anarchie du pouvoir est au sens strict l'absence de hiérarchie que nous recherchons dans l'exercice du pouvoir soit à travers le consensus ou la sociocratie mais donc face à ces mentalités étrangères à l'individualisation de la volonté il nous faut des autorités qui vraiment partagent ce pouvoir fondé sur l'individualisation. Reste à préciser de quelle nature pourrait être cette autorité et en quoi son développement implique après la rupture moderne des formes prémodernes d'organisation politique une rupture spirituelle.

Nous parlerons de rupture spirituelle éventuelle en ce qui concerne notre futur proche dans le domaine politique en considérant les tableaux suivants :

EXPERIENCES ET REALISATIONS DE CONSCIENCE AVEC SRI AUROBINDO ET MERE.

2010-09-23T23:44:00.002+02:00

Un chemin d’expériences et de réalisations de conscience

avec Sri Aurobindo et Mère.

Un chemin sans but jalonné de victoires.

Le yoga intégral de Sri Aurobindo et de Mère poursuit certaines réalisations de conscience. Dans La voie ensoleillée, on peut lire p.120 une description par Mère des principales réalisations de conscience recherchées :

« Les trois victoires

La première victoire est de créer une individualité. Et puis après, la seconde victoire, c'est de donner cette individualité au Divin. Et la troisième victoire, c'est que le Divin change votre individualité en un être divin. […] Généralement, tous les yogas s'arrêtaient à la seconde. Quand on était arrivé à soumettre l'individu et à le donner sans réserve au Divin pour s'identifier à Lui, on considérait que son travail était fini, que tout était accompli. Mais nous, nous commençons là, et nous disons: "Non, c'est seulement un commencement. Nous voulons que ce Divin auquel nous nous sommes identifiés, entre dans notre individualité et en fasse une personnalité divine agissant dans un monde divin. Et ça, c'est ce que nous appelons la transformation.»

Mais l’aspiration à ces victoires n’empêche pas le yoga intégral de demeurer un chemin sans but. Il s’agit toujours et avant tout d’une aventure de la conscience : personne ne sait précisément comment ces victoires peuvent se mettre en œuvre à la croisée de son devenir individuel et universel. Et plus avant encore, la troisième victoire ouvre la perspective d’une nouvelle aventure plutôt qu’être elle-même un but ultime. Mère insiste sur ce point dans ses Entretiens 1954 p.445-446 :

« Il n'y a pas d'arrêt dans le développement universel, et même la chose qui paraîtrait à une époque absolument parfaite et définitive, ne sera encore qu'une étape pour des manifestations futures. Mais les hommes aiment beaucoup s'asseoir et dire: « Maintenant, j'ai fait ce que j'avais à faire. » Mais l'univers n'est pas comme ça ; il ne s'assoit pas, il ne se repose pas, il continue toujours. […] Il y a quelque chose qui aime bien – peut-être que c'est nécessaire pour faciliter l'action ‑ fixer un but et dire : « Ça, ça c'est la fin », mais pas du tout ! « Ca, c’est la perfection », il n’y a pas de perfection absolue ! Toutes les choses sont toujours relatives et constamment elles se transforment. »

De multiples expériences, qui apparaissent et disparaissent, jalonnent donc une évolution de la manifestation de la conscience sans cesse renouvelée. Cette évolution de la manifestation de la conscience est marquée par des réalisations de conscience qui elles ne passent pas parce qu’elles marquent la disparition de voiles d’ignorance. Cette aventure de la conscience est ainsi avant tout l’aventure de la conscience divine elle-même. Dans ses Entretiens 1929-1931 Mère le montre :

« L'humilité est un état de conscience dans lequel vous savez, si haute que soit votre réalisation, que l'infini est toujours devant vous. […] Aussi paradoxal que cela semble, le Divin qui est absolument parfait, est aussi, en même temps, parfaitement humble, humble comme rien d'autre ne peut l'être. Il ne s'occupe pas de s'admirer lui-même, car bien qu'il soit tout ce qui est, il cherche toujours à se trouver lui-même dans ce qui n'est pas lui-même ‑ et c'est pourquoi il a créé dans son propre être ce qui semble un colossal non-lui, ce monde phénoménal. La forme qu'il a prise est telle qu'il doit découvrir indéfiniment dans le temps l'infini contenu de cela qu'il possède entièrement dans sa conscience éternelle. L'une des plus grandes victoires de cette ineffable humilité de Dieu sera la transformation de la matière qui, apparemment, est des plus non divines. »

Vers la victoire psychique.

Le premier pas de l’aventure de la conscience à laquelle le yoga intégral nous conduit consiste à sortir de l’ego. Il nous faut surmonter du sein même de cette formation ce qui l’empêche d’être fidèle et transparente à notre véritable individualité et à notre divinité. Mère nous propose un chemin possible dans La voie ensoleillée p.120 :

« Alors, d'abord, pour commencer, il faut être capable de sortir de cet ego. Après, il faut qu'il soit, n'est-ce pas, dans un certain état d'inexistence. […] Mais si vous voulez savoir les choses telles qu'elles sont vraiment, il faut être ab-so-lu-ment comme un miroir : silencieux, paisible, immobile, impartial, sans préférences et dans un état de totale réceptivité. Et si vous êtes comme ça, alors vous commencerez à voir qu'il y a beaucoup de choses dont vous ne vous apercevez pas, mais qui sont là, et qui commenceront à être actives en vous. […] Il y a toutes sortes de façons de sortir de soi.»

Il s’agit de naître individuellement à l’esprit. P.109 de La voie ensoleillée, Mère nous dit :

« Dans l'existence individuelle, c'est l'esprit qui fait toute la différence ; tant que l'on parle de l'esprit et que c'est quelque chose que l'on a lu, dont on connaît vaguement l'existence et qui est une réalité pas très concrète pour la conscience, cela veut dire qu'on n'est pas né à l'esprit. Et quand on est né à l'esprit, il devient quelque chose de beaucoup plus concret, beaucoup plus vivant, beaucoup plus réel, beaucoup plus tangible que tout le monde matériel.»

Ces deux extraits rejoignent la naissance à l’esprit diffusée aujourd’hui par les spiritualités de la non-dualité.

Une fois né à l’esprit, on peut se lancer à la recherche de notre véritable dynamique d’individualisation c’est-à-dire l’âme ou l’être psychique. Cette recherche est, quant à elle, très rarement évoquée par les spiritualités de la non-dualité.

Dans les Entretiens 1957-1958 du 9 avril 1958, Mère nous donne des indications précieuses :

« Pour trouver l'âme, il faut aller comme ça (geste de plongée), comme ça, se reculer de la surface, se retirer profondément, et entrer, entrer, entrer, descendre, descendre, descendre dans un trou très profond, silencieux, immobile, et alors là, il y a comme une ... quelque chose qui est chaud, tranquille, riche de contenu, et très immobile, et très plein, comme une douceur, ça, c'est l'âme. […] Et si le contact a été assez conscient et complet, cela vous libère de l'esclavage de la forme extérieure; on ne sent plus que l'on ne vit que parce que l'on a un corps. Ça, c'est généralement la sensation ordinaire de l'être, d'être lié à cette forme extérieure au point que quand on pense "moi", on pense "le corps". C'est la chose ordinaire. La réalité personnelle, c'est la réalité corporelle. Ce n'est que si l'on a fait un effort de développement intérieur et que on a essayé de trouver un point un peu plus stable dans son être, qu'alors on peut commencer à sentir que c'est ce "quelque chose" qui est conscient d'une façon permanente à travers tous les âges et tous les changements, c'est ce quelque chose-là qui doit être "moi".

Mais cela, ça demande déjà une étude assez ... assez approfondie. Autrement, si tu penses "je vais faire ceci", "j'ai besoin de cela", c'est toujours ton corps, un petit peu d'une sorte de volonté qui est un mélange de sensations, de réactions sentimentales plus ou moins confuses et de pensées encore plus confuses qui font un mélange et qui sont animées par une impulsion, une attraction, un désir, une volonté quelconque, et c'est cela qui devient momentanément "moi", mais pas directement parce que l'on ne conçoit pas ce "moi" indépendant de la tête, du torse, des bras, des jambes et de tout ça qui bouge, c'est très étroitement lié. C'est seulement après avoir beaucoup réfléchi, beaucoup regardé, beaucoup étudié, beaucoup observé, que l'on commence à se rendre compte que l'un est plus ou moins indépendant de l'autre et que cette volonté par-derrière peut, ou le faire agir, ou ne pas le faire agir, et ne pas s'identifier complètement au mouvement, à l'action, à la réalisation, qu'il y a un flottement. Mais il faut beaucoup regarder pour voir cela.

Et puis, il faut encore beaucoup plus regarder pour voir que ça, cette seconde chose qui est là, cette sorte de volonté active consciente, c'est mis en mouvement par "quelque chose d'autre" qui regarde, qui juge, qui décide et qui essaie de baser ses décisions sur une connaissance, cela, ça arrive encore beaucoup plus tard. Et alors, quand on commence à voir ce "quelque chose d'autre", on commence à voir que ça a le pouvoir de mettre en mouvement la seconde chose qui est une volonté active, et non seulement cela, mais que ça a une action très directe et très importante sur les réactions, les sentiments, les sensations, et que finalement, ça peut avoir un contrôle sur tous les mouvements de l'être, cette partie qui regarde, qui observe, qui juge et qui décide.

Cela, c'est le commencement du contrôle. Quand on devient conscient de ça, on a saisi le fil, et quand on parle de contrôle, on peut savoir "Ah ! Oui, c'est ça qui a le pouvoir de contrôler". C'est comme cela que l'on apprend à se regarder. »

On peut ainsi apprendre à reconnaître les premières expériences de l’être psychique dans ses influences mentales, vitales et physiques sans les confondre avec la réalisation psychique qui, réalisée, ne peut plus disparaître.

La victoire spirituelle et l’exploration des couches de la conscience mentale.

Nous voyons après les extraits précédents comment le chemin vers la seconde victoire d’ordre spirituel est lié au chemin de la victoire psychique. Nous ne nous étendrons pas sur toutes les réalisations caractérisant la victoire spirituelle. Elles sont l’accomplissement d’un des chemins qui se fraient, entre autres, à la croisée des voies de la connaissance, de la dévotion et des œuvres. Nous nous concentrerons ici plus spécifiquement sur l’exploration spirituelle des couches de la conscience mentale.

Dans la série des Entretiens, Mère donne des indications très précises pour reconnaître les intuitions et apercevoir le plan même où sont formées les intuitions.

Premièrement, il s’agit de mettre en ordre la pensée. Aucun progrès constant et solide ne peut être fait si le mental est incohérent. Ceci nous encourage donc à développer la raison, même si celle-ci est limitée dans son usage proprement spirituel et même si son développement incomplet n’empêche pas une expérience spirituelle de prendre place. Dans ses Entretiens 1955 du 25 mai, p.185-186. Mère répond à une question sur un passage de Sri Aurobindo qui précise le rôle de la raison :

« Douce Mère, ici Sri Aurobindo a écrit: "D'une part, la raison est un illuminateur ‑ pas toujours le principal illuminateur ‑ et le correcteur de nos impulsions vitales et de nos premières recherches mentales; d'autre part, elle est un simple ministre de l'Esprit voilé et le préparateur des chemins pour l'avènement de son règne. "

Oui, c'est ce que nous avons dit, que dans le domaine rationnel c'est celui qui donne le vrai jugement, la vraie direction. C'est ça qu'on appelle un " illuminateur" : qui donne la lumière. Quand on doute de quelque chose, quand on est dans l'obscurité, dans une confusion, si l'on fait appel à la raison, elle peut très bien vous guider, vous faire voir clair là où vous étiez dans l'obscurité ; par conséquent, c'est un illuminateur. Alors, "ministre de l'Esprit", cela veut dire justement ce qu'il demandait, c'est‑à-dire que ça peut être transformé en un instrument pour révéler la réalité spirituelle dans les parties inférieures de l'être. "Ministre de l'Esprit", c'est ce que ça veut dire : un ministre, c'est un instrument de quelque chose, n'est-ce pas, ça veut dire l'instrument de l'Esprit. Et il peut préparer les chemins pour l'avènement du règne de l'Esprit, justement rendre l'être équilibré et paisible, correct dans ses jugements, correct dans sa manière d'agir, de façon à ce qu'étant dans un état d'équilibre lumineux, il soit capable de recevoir l'Esprit. Un être qui est dans un tourbillon d'obscurité n'est évidemment pas prêt pour recevoir l’Esprit. Mais quand par l'usage de la raison on est arrivé à organiser son être d'une façon logique et raisonnable et équilibrée, sage ‑ la raison est essentiellement un instrument de sagesse ‑, eh bien, c'est une excellente préparation pour aller au-delà, à condition qu'on sache que ce n'est pas un aboutissement, que c'est seulement une préparation. C'est comme une base, n'est-ce pas ; les gens qui ont des expériences spirituelles, qui ont un contact avec les mondes supérieurs et qui ne sont pas prêts dans les domaines inférieurs, ils ont beaucoup de tracas, parce qu'ils ont constamment à se battre avec un tas d'éléments qui ne sont ni organisés, ni purifiés, ni classifiés; et chacun tire de son côté, il y a des impulsions et des préférences et des désirs, et alors cette lumière qui est venue d'en haut doit organiser tout ça. Tandis que si la raison avait travaillé auparavant et avait fait de la place au moins un endroit habitable, quand l'Esprit viendrait... il s'installerait plus facilement. »

Des exercices de la raison ou la mise en cohérence des pensées sont proposés par Mère dans la série des Entretiens. Ils permettent non seulement de développer la raison mais aussi de distinguer les pensées ordinaires dans les mots et le mental supérieur des idées qui ordonne les pensées. Cette distinction permet alors de distinguer le domaine suprarationnel du domaine rationnel. On évite par là-même la confusion qui règne parmi les chercheurs spirituels concernant l’usage de l’intellect. Il y a un développement de l’intellect qui peut non seulement faciliter le chemin spirituel mais qui peut nous permettre de nous élever dans les couches supérieures de la conscience mentale.

Dans ses Entretiens 1953, p.115 et suivantes, le 17 juin 1953, à ce sujet, Mère commente un propos de ses entretiens de 1929 :

« "Il y a un vrai mouvement de l'intellect, et il y a un faux mouvement; l'un aide, l'autre gêne la sâdhanâ[1]. " (Entretien du 5 mai 1929)

[…]

Il y a une partie du mental qui reçoit les idées, les idées qui sont formées dans un mental supérieur. […] L'intellect, c'est ce qui met les idées en forme de pensées, puis qui assemble et organise les pensées. Il y a de grandes idées qui sont au-delà de la mentalité humaine ordinaire, qui peuvent se revêtir de toutes les formes possibles. Ces grandes idées ont tendance à descendre et à vouloir se manifester dans des formes précises. Ces formes précises, ce sont les pensées ‑ et c'est généralement, je crois, ce que l'on entend par intellect : c'est ce qui donne la forme de pensée aux idées.

[…] Pour la partie qui doit recevoir les idées maîtresses et les changer en pensée, son vrai mouvement est d'être ouverte aux idées maîtresses, de les recevoir et de les changer en une pensée aussi exacte, aussi précise, aussi expressive que possible. Pour la partie du mental qui est chargée d'organiser toutes ces pensées entre elles afin que cela fasse un ensemble cohérent et classifié, pas un chaos, le vrai mouvement est justement de faire la classification selon une logique supérieure et dans un ordre tout à fait clair, précis et expressif, qui puisse servir chaque fois que l'on doit se référer à une pensée afin que l'on sache où la trouver et qu'on ne mette pas ensemble des choses très contradictoires. […] L'idée se traduit par toutes sortes de pensées. Ce peuvent être les pensées les plus contradictoires, et le tout est de les organiser d'une façon cohérente. Je pense vous avoir déjà dit plusieurs fois que les pensées contradictoires peuvent se trouver en union si l'on monte assez haut, si l'on remonte vers l'idée... On pourrait peut-être jouer à ce petit jeu là, ce serait très intéressant. Nous avons une thèse, on va trouver une antithèse, puis on trouvera la synthèse.

Qui pose la thèse ?... Ah! Moi, je vais vous poser cela tout de suite: "L'homme est mortel." L'antithèse est : "L'homme est immortel." Maintenant trouvez l'endroit où cela s'accorde: la synthèse.»

Faire cette distinction et ces articulations nous a découvert la couche mentale supérieure des idées. Partant d’elle, Mère peut nous mener à prendre conscience plus aisément de la présence encore plus haute de l’intuition. Dans ses Entretiens elle nous donne des indications pour faciliter la venue des lumières intuitives. Au 20 janvier 1951, dans ses Entretiens 1950-1951, p.54-55, on lit :

« On peut penser d'une façon, juger d'une manière, voir d'une façon, mais on n'est jamais sûr de rien ‑ et jamais on ne sera sûr de rien. On peut toujours dire "peut-être est-ce comme cela" ou "peut-être est-ce comme ceci" et ainsi de suite, indéfiniment, parce que le mental n'est pas un instrument de connaissance.

Au-dessus des pensées, il y a les idées pures ; les pensées servent à exprimer les idées pures. Et la Connaissance est bien au-dessus du domaine des idées pures, comme ces dernières sont bien au-dessus de la pensée. Il faut donc savoir remonter de la pensée à l'idée pure ‑ et l'idée pure elle-même n'est qu'une traduction de la Connaissance. Et la Connaissance ne peut s'obtenir que par l'identification totale. Alors, quand vous vous mettez dans votre petite mentalité humaine, cette mentalité de la conscience physique qui fonctionne tout le temps, qui regarde tout, qui juge tout du haut de sa supériorité dérisoire, qui dit "cela est mauvais, cela ne doit pas être comme ça", vous êtes sûr de vous tromper, sans exception. Et le mieux est de se taire et de regarder bien les choses, et, petit à petit, vous formez au-dedans de vous des enregistrements et vous gardez tout cela sans prononcer aucun jugement. Quand vous êtes capable de garder tout cela au-dedans de vous, tranquillement, sans aucune agitation, et de le présenter tout tranquillement à la partie la plus haute de votre conscience en essayant de garder un silence attentif, et d'attendre, alors peut-être, lentement, comme venant de très loin et de très haut, quelque chose comme une lumière se manifestera, et vous saurez un peu plus de vérité.»

Dans ses Entretiens 1954, p.451-452, Mère relie clairement l’intuition au point de vue spirituel où la conscience individuelle est donnée au divin :

« Comment est-ce que cela se manifeste, Douce Mère, l'intuition ?

Hum! Comment cela se manifeste? […] Au fond, c'est la première manifestation de la connaissance par identité. […] En fait, c'est la seule manière de savoir, et si on pousse cela assez loin et qu'on arrive à s'identifier avec le Divin, on a la connaissance divine, et ce n'est pas impossible. C'est quelque chose de possible, parce que l'univers est construit comme ça, pour ça.»

Au-delà de la victoire psychique et de la réalisation de l’intuition spirituelle, le chemin de la transformation.

Le chemin de la troisième victoire, celui de la transformation, met en jeu pour Sri Aurobindo et Mère une conscience supramentale au-delà de la sphère mentale. On peut tenter d’en concevoir la vérité par une lumière de connaissance mentale. Dans « Le Yoga de la perfection », La synthèse des yogas, tome III, p.343, Sri Aurobindo en pointe les limites :

« La connaissance mentale n’est jamais intégrale : elle est toujours partielle […]. Et même si elle parvenait à une sorte de connaissance intégrale, ce serait encore par une espèce de montage, par un assemblage mental et intellectuel, une union artificielle et non une unité essentielle, vraie.»

Le 24 juin 1972 dans une note à propos de cette transformation Mère affirme :

« Il est indispensable que chacun trouve son psychique et s’unisse à lui définitivement. C’est à travers le psychique que le supramental se manifestera »

Si le mental n’est pas apte à la transformation contrairement au psychique, on peut se demander à quoi sert le développement spirituel de l’intuition mentale. Sri Aurobindo dans « Le Yoga de la perfection », p.341, précise son rôle dans le transfert de la sphère mentale à la sphère supramentale :

« Simultanément, au-dessus du mental, commence à se dévoiler la source des activités intuitives et un fonctionnement de plus en plus organisé de la conscience supramentale vraie, celle qui n’œuvre pas au niveau mental mais sur son propre plan supérieur. […] En fin de compte, le mental s’intuitivise complètement et devient un simple canal passif de l’action supramentale ; mais cet état non plus n’est pas la condition idéale ; en outre, il recèle encore certains obstacles car le fonctionnement supérieur est encore obligé de passer par une substance de conscience qui ralentit et amoindrit : la substance de conscience physique. L’étape finale du changement survient quand le supramental occupe tout l’être et le supramentalise en transformant même les enveloppes vitale et physique en un moule de lui-même, réceptif, subtil, imprégné de ses pouvoirs. L’homme devient alors totalement le surhomme. »

Ici apparaît l’originalité de l’aventure de la conscience à la suite de Mère et de Sri Aurobindo : une transformation consistant en un saut évolutif vers une nouvelle espèce.

[1]. La pratique du yoga et sa discipline.

LIBRE ARBITRE ET DETERMINISME. Episode 2. Extrait des Entretiens de Mère.

2010-07-07T09:43:00.001+02:00

Le 3 juin 1953

« La liberté et la fatalité, le libre arbitre et le déterminisme sont des vérités qui appartiennent à des états de conscience différents. » (Entretien du 28 avril 1929)

Quels sont ces états de conscience différents ?

Mais je l'ai expliqué après. Tout ce qui suit est l'explication.

Je vous ai déjà parlé de différents plans de conscience. Eh bien, dans le plan matériel, purement matériel (si on le sépare du plan vital), c'est un mécanisme absolu où toutes les choses s'enchaînent en conséquence les unes des autres; et comme je le disais l'autre jour, si vous voulez trouver quelle est la cause d'une chose, ou quel est le résultat d'une chose, vous en trouverez une autre et encore une autre, et vous ferez tout le tour de l'univers. Et c'est comme cela, tout est absolument mécanisé. Seulement, dans ce plan purement matériel peut intervenir - et en fait intervient déjà dans la nature végétale - le plan vital. Le plan vital a entièrement un autre déterminisme, un déterminisme qui lui est propre. Mais quand vous faites entrer le déterminisme vital dans le déterminisme physique, cela fait une sorte de combinaison qui change tout. Et au-dessus du plan vital, il y a le plan mental. Le plan mental aussi a son déterminisme propre où toutes les choses s'enchaînent d'une façon rigoureuse.

Mais cela, c'est le mouvement que vous pourriez appeler "horizontal". Si vous prenez un mouvement vertical et que le mental descende dans le vital et que le vital descende dans le physique, voilà trois déterminismes qui vont intervenir, et qui naturellement produisent quelque chose de tout à fait différent. Et là où le mental est intervenu, le déterminisme sera [91] nécessairement différent de l'endroit où il n'intervient pas; c'est-à-dire que dans la vie animale supérieure, il y a déjà un déterminisme mental qui intervient et qui est tout à fait différent des déterminismes du plan végétal.

Au-dessus de ces plans, il y en a d'autres - au-dessus de chaque plan il y en a d'autres, ainsi de suite jusqu'au plan suprême. Le plan suprême, c'est le plan de la liberté absolue. Si vous êtes capable, dans votre conscience, de traverser tous ces plans, pour ainsi dire en une ligne verticale, et d'aller jusqu'au plan suprême et, par cette connexion, de faire descendre ce déterminisme de liberté parfaite dans les déterminismes matériels, vous changez tout. Et tous les intermédiaires changent tout. Alors à force de changements de plan en plan, cela donne tout à fait l'apparence de la liberté complète; parce que l'intervention ou la descente d'un plan dans un autre a des conséquences imprévisibles pour l'autre plan, pour le plan inférieur. Le plan supérieur peut prévoir, mais les plans inférieurs ne le peuvent pas. Alors comme ces conséquences sont imprévisibles, cela donne tout à fait l'impression de l'inattendu et de la liberté. Et ce n'est que si vous restez d'une façon consciente et constante dans le plan le plus élevé, c'est-à-dire la Conscience suprême, que là vous pouvez voir que, à la fois, tout est absolument déterminé mais que, par la complexité de l'enchevêtrement de ces déterminismes, tout est absolument libre. C'est le Plan où il n'y a plus de contradictions, où toutes les choses sont, et sont en harmonie sans se contredire.

Dans les plans inférieurs, on ne peut pas dire ce qui arrivera à un moment ?

Cela dépend. Il y a des plans où se trouvent les consciences qui forment, qui font des formations et qui essayent de les faire descendre sur la terre et de les manifester. Ce sont les plans où il y a les grands jeux de forces, de forces qui sont en lutte les unes avec les autres pour organiser les choses d'une manière ou de [92] l'autre. Dans ces plans sont tous les possibles, tous les possibles qui se présentent et qui ne sont pas encore arrivés à la décision de ce qui descendra... Supposez un plan qui soit plein de toutes les imaginations de gens qui veulent que certaines choses se réalisent sur la terre - ils inventent un roman, ils racontent des histoires, ils produisent toutes sortes de phénomènes; cela les amuse beaucoup. C'est un plan de formateurs, et ils sont là à imaginer toutes sortes de circonstances, d'événements : ils jouent avec les forces; ils sont comme les auteurs d'une pièce de théâtre et ils préparent tout cela là, et puis ils voient ce qui va se produire. Toutes ces formations sont en présence l'une de l'autre; alors ce sont celles qui sont les plus fortes, les mieux réussies ou les plus insistantes, ou celles qui ont l'avantage d'un concours de circonstances plus favorable, qui dominent. Elles se rencontrent, puis du conflit il résulte encore quelque chose d'autre: on perd une chose et on en prend une autre, on fait une nouvelle combinaison; et puis tout d'un coup, on trouve, ploff ! cela descend. Alors si cela descend avec une force suffisante, cela met en mouvement l'atmosphère terrestre et les choses se combinent; comme, par exemple, quand on donne un coup de poing dans la sciure de bois, vous savez comment cela fait, n'est-ce pas ? Vous prenez votre main, vous donnez un coup de poing formidable: tout s'organise autour de votre poing. Eh bien, c'est comme cela. Ces formations-là descendent avec cette force dans la matière, et tout s'organise automatiquement, mécaniquement autour du coup de poing. Et puis voilà que votre circonstance va se réaliser, quelquefois avec des petites déformations à cause de la résistance, mais enfin cela se réalisera comme la personne qui a raconté l'histoire là-haut a voulu plus ou moins que cela se réalise. Alors, si vous êtes pour une raison quelconque dans les secrets de la personne qui a construit l'histoire, si vous suivez la façon dont elle crée son chemin pour arriver jusqu'à la terre, et si vous voyez comment un coup de poing agit sur la matière terrestre, alors vous pouvez dire ce qui va arriver, parce que vous avez vu dans le monde [93] là-haut, et comme cela prend un peu de temps pour faire tout ce trajet, vous voyez d'avance. Et plus vous montez haut, Plus vous prévoyez d'avance ce qui va se passer. Et si vous dépassez trop, si vous allez trop loin, alors tout est possible.

C'est un déroulement qui suit une grande route, qui est pour vous inconnaissable; parce que tout se déroulera dans l'univers, mais dans quel ordre et de quelle façon ? Il y a des décisions qui se prennent là-haut, qui échappent à notre conscience ordinaire, et alors c'est très difficile à prévoir. Mais là aussi, si vous entrez consciemment et que vous puissiez assister de là-haut... Comment vous expliquer cela ? Tout est là d'une façon absolue, statique, éternelle; mais tout cela va se dérouler dans le monde matériel, naturellement plus ou moins une chose après l'autre; parce que dans l'existence statique tout peut être là, mais dans le devenir tout devient dans le temps, c'est-à-dire une chose après l'autre. Eh bien, quel chemin suivra le déroulement ? Là-haut, c'est le domaine de la liberté absolue... Qui vous dit qu'une aspiration suffisamment sincère, qu'une prière suffisamment intense n'est pas capable de faire changer le chemin du déroulement ?

Cela veut dire que tout est possible.

Maintenant, il faut avoir l'aspiration suffisante et la prière suffisamment intense. Mais cela, c'est donné à la nature humaine. C'est l'une de ces grâces merveilleuses qui est donnée à la nature humaine; seulement on ne sait pas s'en servir.

Ce qui revient à dire qu'en dépit des déterminismes les plus absolus en ligne horizontale, si l'on sait franchir toutes ces lignes horizontales et arriver jusqu'au point suprême de la conscience, on est capable de faire changer les choses qui en apparence sont absolument déterminées. Alors vous pouvez appeler cela du nom que vous voulez, mais c'est une sorte de combinaison d'un déterminisme absolu avec une liberté absolue. Vous vous en tirerez comme vous voulez, mais c'est comme cela.

J'ai oublié de dire dans ce livre (peut-être que je n'ai pas oublié, mais j'ai senti qu'il était inutile de le dire) que toutes ces [94] théories ne sont que des théories, c'est-à-dire des conceptions mentales qui sont seulement des représentations plus ou moins imagées de la réalité; mais ce n'est pas la réalité du tout. Quand vous dites le « déterminisme » et quand vous dites la « liberté », vous dites des mots, et tout cela n'est qu'une description très incomplète, très approchée et très affaiblie de ce qui est en vérité au-dedans de vous, autour de vous et partout; et pour que vous puissiez commencer à comprendre comment est l'univers, il faut que vous sortiez de vos formules mentales, autrement vous ne comprendrez jamais rien.

À dire vrai, si vous vivez seulement une petite minute, toute courte minute, de cette aspiration absolument sincère ou de cette prière d'une intensité suffisante, vous saurez plus de choses que si vous méditez pendant des heures.

« ... la Conscience Suprême donne à l'individu, dans la vie active du monde, le sentiment de liberté, d'indépendance et d'initiative. Ces choses en lui sont les instruments et les procédés pragmatiques dont Elle se sert et à travers lesquels les mouvements et les circonstances prévus et décrétés ailleurs sont réalisés ici-bas. » (Entretien du 28 avril 1929)

Ces « choses en lui », c'est-à-dire dans l'individu, ce sont : le sentiment de liberté, d'indépendance et d'initiative. Tu sais ce que c'est que l'indépendance ? C'est justement la liberté de choix. L'indépendance, c'est la liberté de choix, et l'initiative, c'est le fait de choisir. D'abord, on sent qu'on est libre; et puis on sent que personne ne peut vous empêcher de choisir; et finalement on use de sa liberté pour choisir et on décide. Ce sont les trois étapes. Et alors ces trois étapes - le sentiment que tu es libre, l'idée que tu vas te servir de ta liberté pour choisir, et puis le choix -, ces trois choses, je les appelle les instruments et les procédés pragmatiques.

Je suis désolée, mes enfants, c'est dit dans des formes un petit [95] peu trop philosophiques que je n'approuve pas beaucoup maintenant. J'étais obligée de parler un langage qui me parait maintenant un peu trop compliqué. Mais enfin, c'était comme cela. Je disais que ces trois choses-là, ce sentiment de liberté, cette volonté de choisir, et le choix que l'on fait, ce sont les procédés dont la Nature se sert au-dedans de nous pour nous faire agir, autrement on ne bougerait pas.

Si nous n'avions pas cette illusion que nous sommes libres, cette seconde illusion que nous pouvons nous servir de notre liberté pour choisir, et cette troisième illusion de choisir, eh bien, nous ne bougerions pas. Alors la Nature nous donne ces trois illusions et nous fait bouger, parce qu'elle a besoin que nous bougions.

Ce Elle, avec « E » majuscule, j'ai dit que c'était la Conscience Suprême, mais en fait c'est la Nature et c'est le truc de la Nature; parce que la Conscience Suprême n'a pas de trucs, c'est la Nature qui a des trucs. La Conscience Suprême, tout simplement Elle entre en toute chose avec toute sa conscience (parce que c'est la conscience) et avec cela, Elle essaye de faire mouvoir toute cette inconscience vers la conscience, simplement, sans trucs. Elle n'a pas besoin de trucs : Elle est partout. Elle agit partout et Elle met la conscience dans l'inconscience. Quand on allume une lampe dans une chambre sombre, dès qu'on tourne l'électricité, la chambre n'est plus sombre. Dès qu'on met la conscience, il n'y a plus d'inconscience. Alors c'est ce qu'Elle fait. Partout où Elle voit l'inconscience, Elle essaye d'entrer. Quelquefois les portes sont fermées à clef, alors cela prend un peu plus longtemps, mais quelquefois les portes s'ouvrent, alors Elle se précipite immédiatement, l'inconscience disparaît et la conscience vient - sans besoin d'aucun truc ni d'aucun intermédiaire. Elle devient consciente. Mais la Nature matérielle, la Nature physique n'est pas comme cela, elle est pleine de trucs. Elle vous fait marcher tout le temps, elle tire les fils des marionnettes; pour elle, vous êtes autant de petits pantins : on tire les fils et puis on les fait mouvoir. Elle vous met toutes [96] sortes d'illusions dans la tête pour que vous fassiez les choses qu'elle veut sans même que vous le vouliez. Elle n'a pas besoin que vous le vouliez: elle tire la ficelle et vous le faites.

C'est pour cela que nous nous querellons quelquefois, mais cela, il ne faut pas le dire!

Tu as dit ici que l'on est "pris dans la chaîne du karma". Mais alors parfois, quand la Grâce divine agit, cela contredit...

Complètement, la Grâce divine contredit complètement le karma. Tu sais, cela le fait fondre comme quand on met du beurre au soleil.

C'est ce que je disais tout à l'heure. Ce que tu viens de me dire est une autre façon de parler. Moi, je me mettais à votre place et je disais : voilà, si vous avez une aspiration assez sincère ou une prière assez intense, vous pouvez faire descendre en vous Quelque Chose qui changera tout, tout - véritablement on change tout. On peut donner un exemple, qui est extrêmement limité, tout petit, mais qui fait bien comprendre les choses : mécaniquement, une pierre tombe; disons qu'une tuile tombe (si elle se détache, elle tombera, n'est-ce pas), mais s'il vient un déterminisme, par exemple vital ou mental, de quelqu'un qui passe et qui ne veut pas que cela tombe et qui met sa main, cela tombera sur la main, mais cela ne tombera pas par terre. Alors il a changé la destinée de cette pierre ou de cette tuile-, C'est un autre déterminisme qui est venu, et au lieu que la pierre vienne tomber sur la tête de quelqu'un, elle tombe dans la main et elle ne tuera personne. Cela, c'est l'intervention d'un autre plan, d'une volonté consciente qui entre dans un mécanisme plus ou moins inconscient.

Alors les conséquences du karma ne sont pas rigoureuses ?

Non, pas du tout. Les gens qui ont dit cela dans toutes les [97] religions, qui ont donné de ces règles si absolues, moi, je crois que c'était pour se substituer à la Nature et pour tirer les ficelles. Il y a toujours cette espèce d'instinct de vouloir se substituer à la Nature et de tirer les ficelles des gens. Alors on leur dit: « Il y a une conséquence absolue à tout ce que vous faites. »

C'est un concept qui est nécessaire à un moment donné de l'évolution pour empêcher les gens d'être dans un égoïsme complètement inconscient et dans une inconscience totale des conséquences de ce que l'on fait. Il ne manque pas de gens qui sont encore comme cela, je crois que c'est la majorité: ils suivent leurs impulsions et ne se demandent même pas si ce qu'ils ont fait va avoir des conséquences pour eux et pour les autres. Alors c'est bon que quelqu'un vous dise tout d'un coup, avec un air sévère: « Prenez garde, cela a des conséquences qui dureront pendant un temps très long! » Et puis, il y a ceux qui sont venus vous dire : « Vous payerez cela dans une autre vie. » Cela, c'est une de ces histoires fantastiques... Mais enfin, cela ne fait rien; cela aussi peut être pour le bien des gens. Il y a d'autres religions qui vous disent: « Oh! si vous faites ce péché là, vous irez en enfer pour l'éternité. » Tu vois cela d'ici!... Alors les gens ont tellement peur que cela les empêche un peu, cela leur donne juste une seconde de réflexion avant d'obéir à l'impulsion - et pas toujours; quelquefois la réflexion vient après, un peu tard.

Ce n'est pas absolu. Ce sont encore des constructions mentales, plus ou moins sincères, qui coupent les choses en petits morceaux comme cela, bien nettement coupés, et qui vous disent: « Fais ça ou fais ça. Si ce n'est pas ça, ce sera ça. » Oh! comme c'est embêtant la vie comme cela! Et alors les gens s'affolent, ils sont épouvantés : « C'est ça ou bien ça ? » Et s'ils ont envie que ce ne soit ni ça ni ça, comment faire ? Ils n'ont qu'à monter à l'étage supérieur. Il faut leur donner la clef pour ouvrir la porte. Il y a une porte à l'escalier, il faut une clef. La clef, c'est ce que je vous ai dit tout à l'heure, c'est l'aspiration suffisamment sincère ou la prière suffisamment intense. Et j'ai [98] dit « ou » - je ne crois pas que ce soit « ou ». Il y a des gens qui aiment mieux l'un et il y a des gens qui aiment mieux l'autre. Mais il y a un pouvoir magique dans tous les deux; il faut savoir s'en servir.

Il y a quelque chose de très beau dans les deux, je vous en parlerai un jour, je vous dirai ce qu'il y a dans l'aspiration et ce qu'il y a dans la prière, et pourquoi tous les deux sont beaux... Certains détestent la prière (s'ils allaient tout au fond de leur coeur, ils verraient que c'est un orgueil - pire que cela, une vanité). Et alors, il y a ceux qui n'ont pas d'aspiration, qui essayent, qui ne peuvent pas; c'est parce qu'ils n'ont pas la flamme de la volonté, c'est parce qu'ils n'ont pas la flamme d'humilité.

Il faut les deux : il faut une très grande humilité et une très grande volonté pour changer son karma.

Voila, au revoir mes enfants.

LIBRE ARBITRE ET DETERMINISME. Episode 1.

2010-04-03T12:55:00.001+02:00

Ce débat philosophique a de sérieux enjeux pratiques. Et ce sont eux qui nous intéressent ici. Il ne s'agit pas d'opposer des arguments à d'autres arguments mais d'intégrer des observations phénoménologiques pour mieux approfondir l'évidence.

La spiritualité telle que nous l'approchons, nous amène à reconnaître un unique champ de conscience dans lequel se déploie l'espace du monde et du temps. L'aventure humaine et spirituelle part de cette reconnaissance.

En ce qui nous concerne, réaliser la présence de cet unique champ de conscience n'induit pas l'élimination de la présence d'une conscience individuelle. Mais réaliser la présence de cet unique champ de conscience n'induit pas non plus un savoir absolu : l'évidence si elle est lumineuse est en même temps celle d'une nuée insaisissable.

Le débat sur le libre-arbitre et le déterminisme ne peut s'engager pour nous que dans ce contexte.

Tout se joue quelque part entre le champ de conscience unique, le grand dirait Douglas Harding et ce qui demeure de conscience individuelle une fois la présence de ce champ de conscience réalisée, le petit.

Le grand est liberté. Rien ne le détermine de l'extérieur. Tout ce qui se produit se produit en son sein.

A partir de là nous pouvons esquisser au moins quatre points de vue sur le lien entre cette liberté du grand et la question de la liberté du petit.

Approche 1 :
La liberté du champ de conscience ne suppose ni auteur, ni intention. On peut envisager cette liberté comme une bullition non intentionnelle des phénomènes.

Dans le Dzogchen on a souvent une description similaire de la liberté : une liberté sans auteur et sans intention où un ego aurait l'impression de fabriquer des pensées. Longchenpa par exemple écrit dans La liberté naturelle de l'esprit :

"La méditation est la grande liberté spontanée de l'esprit dans son cours naturel.
Les artifices correcteurs y sont inutiles : tout ce qui s'élève est Grande Perfection !
Dans cet état primordial, nul besoin d'accepter ou de rejeter quoi que ce soit,
Extérieur, intérieur et tous les phénomènes du samsâra et du nirvâna y sont égaux et omniprésents. [...]
Dans la détente sans fabrications, la conscience de l'ordinaire est une conscience qui s'écoule d'elle-même, comme de l'eau versée dans de l'eau.
La conscience non duelle demeure sans corrections ni altérations.
Sans effort, elle s'établit dans la grande réalité absolue."

La liberté est associée au champ de conscience dont l'essence est méditation. La méditation ici n'est pas non plus le fruit d'un exercice, d'un entraînement qui soit le fait d'un auteur ou d'une certaine qualité d'intention. La liberté naturelle de l'esprit semble justement révéler le caractère illusoire d'une intention, d'un effort, etc. Elle est sans auteur sans intention et donc sans effort.

On retrouve des thématiques connues dans le milieu de la non dualité. Par exemple, personne ne peut revendiquer : je me suis libéré ou éveillé au nirvâna car la libération inclut précisément la libération d'une intention personnelle de se libérer. De même s'il y a un effort pour se libérer, il s'agit d'un effort vers le non effort. Croire qu'il faille des efforts terribles pour se souvenir de qui nous sommes vraiment est une illusion car qui nous sommes vraiment dès qu'il est aperçu est hors du temps où se déroule l'impression mentale de l'effort.
Certes au niveau du corps pour apprendre à se relaxer tel muscle que notre attitude mentale a l'habitude de tendre quasi automatiquement et donc inconsciemment, il faut parfois commencer par le tendre davantage pour ensuite vraiment le laisser se détendre en laissant la tension ordinaire s'effacer. En général cette découverte d'un état de relaxation musculaire inconnu provoque au début une douleur et la tentation de se crisper à nouveau pour y échapper. Cette image qu'un Arnaud Desjardins développe explique la nécessité d'un effort spirituel pour se libérer même si l'objectif est sans effort, sans auteur, sans intention donc sans objet.
Dans l'enseignement de Kalou Rinpoché qui appartient à la tradition tibétaine comme Longchenpa, le Dzogchen doit être préparé par les véhicules Hinayana, Mahayana et Vajrayana.

Dans son livre, La voie du Bouddha selon la tradition tibétaine, on constate que Hinayana est plutôt une voie de la discipline et donc de l'intention, Mahayana est plutôt une voie de la compassion et de l'apprentissage du point de vue d'autrui (ceci se rapproche de notre approche 2 sur l'intentionnalité relationnelle), et enfin que Vajrayana fondé sur les textes tantra utilise les désirs personnels persistants pour accéder guidé par un maître à la puissance de transmutation des émotions et désirs personnels dans le champ de conscience, l'esprit en sa liberté naturelle.

Approche 2 :
Les voies tibétaines ou de la spiritualité non duelle nous expliquent comment passer d'une recherche spirituelle intentionnelle à une liberté naturelle de l'esprit non intentionnelle. Mais même si ces voies jugent cette question oisives par rapport à la libération, nous nous permettons de chercher à voir comment le non intentionnel caractéristique selon l'approche 1 du grand peut susciter de l'intentionnel. Autrement dit il nous faut préciser comment l'intentionnalité du petit peut être vue comme au fond un phénomène du grand non intentionnel ?

Cette question a un enjeu pratique : apercevoir sa vraie nature, le champ de conscience unique serait possible sans que toute trace d'intentionnalité personnelle doive en être absente et la spiritualité pourrait s'envisager non plus seulement comme effacement de l'ego pour réaliser un nirvâna. La pratique spirituelle pourrait s'envisager dès le début comme une relation entre l'apparente intentionnalité du petit avec l'apparente non intentionnalité du grand.

On pourrait esquisser dès lors une réponse à la question du surgissement de l'intentionnalité personnelle dans le seul et unique champ de conscience en s'intéressant à la relation de la partie au tout, l'intentionnalité du petit serait le reflet mental de l'effet possible d'être une partie du tout qu'est le phénomène monde au sein du grand.
C'est le mental qui relie par exemple l'idée d'un colis dans les mains à un tas de colis là-bas. Ce lien constitue la base de l'intentionnalité. La dimension mentale de cet unique champ de conscience se lit et rend possible de multiples interprétations du tout phénoménal du monde perceptif. Dans ce jeu interprétatif mental, la pensée, par exemple, de l'action du corps qui tient le colis privilégie un sens dans cette mise en relation mentale : la source de l'intentionnalité est là.

Vivre le petit à partir du grand, c'est-à-dire vivre en état de non dualité, semblerait relativiser la vision d'un sujet intentionnel séparé d'un monde non intentionnel alors que vivre essentiellement à partir du petit reviendrait à vivre en état de dualité et donc sous la forme séparée d'une intentionnalité faisant face à une réalité non intentionnelle.

Lors du développement de l'enfant dans le monde mental, il y aurait au départ une prise de conscience de soi du point de vue des autres (des parents). D'où au départ une utilisation réversible sur le plan mental entre le point de vue d'un personnage 3ème personne (pour les autres et pour soi) et la première personne ("inenvisageable" pour autrui) pour se désigner. Daniel C. Dennett estime que pour comprendre l'émergence de l'intentionnalité, il faut partir d'une hétérophénoménologie : notre point de vue est le fruit d'une assimilation du point de vue de l'autre sur nous. Pour Dennett, toute phénoménologie de la conscience en première personne est inutile pour expliquer l'émergence de l'intentionnalité. L'interprétation mentale du monde des objets s'identifiant à l'expression des désirs associés au développement corporel de l'enfant, la vision d'un soi intentionnel séparé du monde non intentionnel des objets l'emporte définitivement pour la plupart. Le point de vue d'une seule et unique conscience inenvisageable disparaît : il y a le point de vue de ma conscience et le point de vue des autres consciences. Pour Denett le terme conscience d'ailleurs est illusoire en l'occurence et peut nous ramener vers ce qu'il estime en matérialiste sans aucun doute des lubies métaphysiques spiritualistes. Il y a donc dans l'idée de la plupart des gens, une conscience différente par sujet. L'idée d'une seule conscience est d'ailleurs considérée presque toujours comme un symptôme psychotique : ceci est affirmé d'ailleurs à juste titre si c'est un sujet qui affirme que les autres sont ses produits intentionnels. Une intersubjectivité est parfois envisagée comme une culture mentale commune mais jamais comme une conscience enveloppant tous les sujets. Dès lors l'intersubjectivité semble toujours en faillite du fait de la séparation des consciences et de leurs valeurs culturelles en opposition. Dans le monde où l'hétérophénoménologie rejette toute phénoménologie en première personne inenvisageable, nous nous débattons avec notre personnalité et notre intentionnalité face au monde et aux autres.

Cependant à l'autre qui paraît comme un élément du monde des objets non intentionnels, on semble prêter une intentionnalité. On s'attribue à soi une intentionnalité et on engage avec l'autre une relation entre intentionnalités. L'intentionnalité relationnelle postule un face à face mais qu'en est-il réellement lorsqu'on revient à une phénoménologie en première personne "inenvisageable" et qu'on regarde cette relation à partir du seul et unique champ de conscience où elle apparaît ?

Dans cet exemple d'une intentionnalité en jeu dans une relation, on voit que dans la sphère mentale l'intentionnalité postule une relation de face à face : ce qui n'est pas le donné perceptif représenté ci-dessus. Penser un face à face de deux intentionnalités implique que mes décisions mentales en troisième personne sont toujours pensées dans ce cadre à face avec les crainte et les désirs qu'induisent pour soi et l'autre le double statut d'être en troisième personne sujet et objet. Du point de vue de la première personne c'est-à-dire du donné perceptif dans le seul et unique champ de conscience, cette intentionnalité relationnelle reste un point de vue mental mais désormais si tout est vécu à partir de ce champ de conscience, l'autre n'affecte jamais plus fondamentalement ce que je suis car l'ambiguïté d'être à la fois sujet et objet n'est plus le fait ultime. L'autre peut s'attaquer à ma personnalité, à mon corps, il peut contrecarrer mon action personnelle mais il ne peut rien contre mon essence qui demeure sa propre essence. L'intentionnalité relie le phénomène mental ma personnalité à une interprétation mentale de l'autre. Non relativisée comme une fiction, mon jugement intentionnel m'incite à croire qu'il y a deux consciences en relation : ce n'est qu'une interprétation mentale du perçu relative au percept premier qui m'indique qu'il n'y a qu'un unique champ de conscience. Si mon intentionnalité veut bien accepter les données perceptives c'est-à-dire les faits phénoménologiques, mon intentionnalité se subordonne au fait qu'il y a un face à espace. Des gens comme Daniel C. Dennett en parlant d'une hétérophénoménologie pratique non une phénoménologie mais une interprétation scientifique, c'est-à-dire une approche épistémique plutôt matérialiste et scientiste d'une troisième personne imaginaire extérieure à ce qui est étudiée. La phénoménologie de la rencontre avec autrui la plus authentique part du donné perceptif anépistémique : le seul visage dans l'unique conscience qui se déploie au dessus des épaules d'un corps sans tête est celui de l'autre corps et ce visage regarde vers un rien d'où surgissent les perceptions et ce qui les perçoit. Deux corps sont bases d'une relation dans un unique champ de conscience mais seul l'autre est envisageable. L'autre devient comme le visage exigeant de l'unique et seul champ de conscience auquel j'essaie intentionnellement de me subordonner en ne m'imaginant plus dans un face à face du point de vue d'une troisième personne. J'essaie de retourner la flèche de mon intentionnalité vers l'unique essence à l'aide de l'intentionnalité de l'autre qui s'avère toujours pointer vers elle au-delà de ma propre intentionnalité (quoique cet autre en pense).

M'interrogeant sur l'émergence de l'intentionnalité au milieu de la liberté naturelle de l'esprit, j'en viens à apprendre à vivre mon intentionnalité personnelle pour la subordonner à la vision de ce seul et unique esprit. L'essence de notre approche 2 tient à ce geste de subordination de notre intentionnalité à la vision à partir du seul et unique champ de conscience. N'est-il pas un geste de liberté accomplit par l'intentionnalité qui retourne à la non-intentionnalité dont elle émerge ? Qui peut s'opposer à ce geste de liberté de retournement vers notre source d'être intentionnel ?

Il n'est pas interdit de penser que dans le milieu de la non dualité certains s'autorisent à faire n'importe quoi invoquant la liberté naturelle de l'esprit. Une fois le ventilateur de l'intentionnalité coupé, c'est-à-dire une fois l'absence d'auteur et d'intention réalisée, comment se permettre de juger les phénomènes qui circulent librement dans l'esprit ? Même si le ventilateur est coupé, il continue cependant à tourner, nous dira-t-on. Si ce qui vient dans ce libre tournoiement du résidu d'intentionnalité est de gagner de l'argent par tous les moyens à commencer par l'enseignement de la non dualité, pourquoi pas ? Etc.

Notre approche 2 esquisse une correction de l'approche 1 même si au fond elle en part. Nous ne sommes pas là pour gagner quoi que ce soit sur le dos d'autrui. Subordonner notre intentionnalité à l'unique essence qui transparaît aussi dans le visage d'autrui quelle que soit la connaissance qu'ait autrui de son essence, peut-il justifier de le traiter comme un objet dont on tire bénéfice ? Autrui n'est-il pas d'abord en relation avec mon essence qui est sa propre essence ? Pourquoi monnayer cet accès de quelque manière que ce soit ? N'est-ce pas donner une valeur à notre personnalité, faire d'elle une condition nécessaire pour accéder à l'essence ? N'est-ce pas dès lors empêcher l'autre de retourner lui aussi son intentionnalité dans la bonne direction au sein de la relation ? La recherche spirituelle ne risque-t-elle pas de se confondre avec l'adoration d'une personne qui empêche la véritable aventure qu'est la transformation de l'intentionnalité qui se retourne vers son essence...

Approche 3 :
Partant de l'approche 2, si l'intentionnalité n'est que le ressenti de la partie au sein d'un tout qui n'est qu'un enchaînement de causes et d'effets phénoménaux, on peut se poser la question de la causalité matérielle et de l'enchaînement des pensées qui se manifeste comme le monde de l'intentionnalité.
La causalité matérielle nous demeure souvent subconsciente, elle nous est connue indirectement.

On peut penser en recueillant des informations diverses que nous sommes en tant que phénomène du monde, univers, galaxie, stellaire, planétaire, biologique, moléculaire, atomique, corpusculaire, etc. tout autant qu'un être humain se reconnaissant parmi les siens (sur le schéma précédent grâce au miroir). Si on admet qu'il s'agit là d'une pensée c'est-à-dire d'une connaissance indirecte et non d'une connaissance perceptive directe, qu'est-ce que cela signifie quant à notre réalisation du grand ? Si c'est vraiment le grand ce champ de conscience évident à partir duquel je vois de cet unique instant à cet unique instant, comment expliquer une subconscience de ce qui n'est que conscience ?

Puis-je vraiment subordonner librement mon intentionnalité personnelle à la pleine conscience du seul et de l'unique champ de conscience ? Si mon intentionnalité ne dispose que de pensées comment peut-elle retourner au champ de conscience et pas seulement le pointer fictivement ?

L'ego, la conscience individuelle usuelle, le petit serait donc d'après notre interprétation des schémas précédents comme un phénomène mixte tissé par la subconscience matérielle et la pensée.
En niant la réflexion dont la condition de possibilité est inhérente au champ de conscience, il s'enferme dans une auto-signification, il ignore que le sens même de qu'il pense a une origine "verticale" provenant de son essence. Il gère des idées et des sens seulement sur un plan horizontal. Pris dans le fil de ses pensées, son intentionnalité devient inconsciente des mouvements de conscience "verticaux" qui déterminent son activité pensante que ce soit pour l'éclairer de sa lumière en l'unifiant ou pour l'inféoder à des mouvements obscurs qui la divisent.

L'ego pour réaliser l'unicité du champ de conscience où son intentionnalité se libérera de l'auto-signification aliénante a-t-il une marge de manœuvre qui lui est propre ? La question que pose cette approche 3 est : y a-t-il des choix libres au cœur de l'activité pensante qui demeurent malgré les déterminations matérielles subconscientes ? La libération de l'autosignification pensante par la découverte du sens réel et vertical du symbole qu'elle est est-elle le fruit d'une lumière, d'une grâce ou y a-t-il un choix qui peut aller à la rencontre de cet éclairage verticalisant ?

Spinoza avec sa pensée du parallélisme esprit matière et son troisième genre de connaissance offre des réponses à prendre en considération. Ce troisième genre de connaissance consiste entre autre en la saisie singulière de l'effort individuel pour persévérer dans son être. En d'autres termes, l'énergie inhérente à l'effort pour persévérer dans l'être qui est au coeur de tout mouvement intentionnel s'illuminerait consciemment et prendre conscience ainsi de cet effort permet de prendre conscience de ce qui l'engendre. Mais cette saisie qui semble une prise de conscience laissant dans l'ombre une énergie subconsciente est-elle convaincante pour celui qui éprouve l'évidence insaisissable que tout apparaît dans le seul et unique champ de conscience ?

Spinoza pense que la vision réfléchie du singulier permet d'accéder à la totalité du champ de conscience (Dieu ou la nature) à partir du présupposé que l'effet (la partie) enveloppe sa cause (le tout).
Dans ce schéma, la partie à savoir la conscience humaine individuelle du seul et unique champ de conscience n'est pas possible sans la totalité des niveaux qui permettent la constitution du corps humain d'où elle émerge et prend conscience. Le corps du grand n'est pas conscient en sa totalité mais chaque sensation du corps propre implique l'univers en ses niveaux galactiques, stellaires, planétaires, atmosphériques, écologiques, organiques, cellulaires, moléculaires, atomiques, corpusculaires, etc. De même nous ne sommes pas conscient en détail et à la fois de toute la réalité mentale mais être conscient maintenant d'une manifestation plus ou moins explicite du mental implique l'horizon de toutes les possibilités mentales.
Il semble que le déploiement limité du phénomène du monde auquel notre conscience individuelle a accès maintenant et qui marque en un sens sa finitude individuelle n'empêche pas que maintenant nous soyons conscient pleinement à partir du seul et unique champ de conscience. Au cinéma, à chaque instant, l'image projetée pour le spectateur se tient dans le champ lumineux du seul projecteur. Toutes les autres images du film que nous ne voyons plus ou ne voyons pas encore se tiennent aussi dans le champ de ce seul projecteur même si elles ne sont pas à l'instant dans son champ lumineux qui les projette pour le spectateur.

Ce présupposé d'une partie effet qui enveloppe son tout qui la cause permet de comprendre comment Spinoza introduit de quoi observer une individualisation du tout du phénomène cosmique sans postuler nécessairement une quelconque intention personnelle à cela. Seul l'effet partiel a à proprement parler une individualité. Autrement dit l'intentionnalité individuelle ressaisie dans son individualité implique tout l'esprit c'est-à-dire un unique champ de conscience éternelle qui englobe tous les moments présents de l'intentionnalité et en parallèle les mécanismes cérébraux sont l'effet de l'enchaînement temporel de l'univers matériel obéissant à une nécessité matérielle éternelle. Plus l'intentionnalité se réfléchit comme une individualisation du tout en un effort individualisé pour persévérer dans l'être, plus les choix se réalisent non pas comme un choix intentionnel d'un individu mais comme une auto-détermination du tout exprimée sous la forme individualisée d'une intention. Pour Spinoza le choix individuel est illusoire car la liberté se situe en amont de l'intentionnalité individuelle, là où elle émerge en tant qu'individualisation du tout de la conscience. Seul le choix de la connaissance du déterminisme de la conscience libère de l'illusion d'un choix strictement individuel et peut nous ramener à notre approche 1. Notre approche 3 relativise profondément l'éventuelle interprétation moralisante de notre approche 2. C'est seulement la conscience "inenvisageable" en première personne qui peut se reconnaître elle-même à travers un individu et plus précisément à travers l'effort pour persévérer dans son être qui caractérise la substance profonde de son intentionnalité.

Si on accepte l'écheveau du déterminisme, alors peu importe contrairement à ce que suggère l'approche 2, la qualité morale de celui à qui on se réfère pour saisir au sein de nos déterminations en apparence contraire à la liberté ce qui nous libère. La prise de conscience de l'auto-détermination de la conscience à travers nos choix intentionnels n'est qu'une dimension impersonnelle quelle que soient les qualités personnelles. Il s'agit de percevoir dans l'énergie de notre effort pour persévérer dans notre être à travers nos moments d'intentionnalité, la non-intentionnalité auto-déterminante de la conscience "inenvisageable". Notre approche 3 nous ramène du côté de l'approche 1 en relativisant tous les jugements moraux de notre approche 2. Cependant avec cette approche 3 nous avons l'idée d'une libération à l'aide de la prise de conscience du subconscient et des déterminations qu'habituellement nous estimons contraires à la liberté : ceci rend notre approche 1 plus accessible. Nous n'avons pas besoin de maître car tous les maîtres se tiennent dans le monde des déterminations. Les conséquences pratiques de l'approche 2 sont reprises en dehors de tout cadre moral. A la rigueur nos maîtres nous découvrent nos déterminations autant que les leurs et ce qui est vrai en eux est ce qui participe à notre prise de conscience. C'est la détermination du disciple qui fait donc ultimement l'efficacité de ce qu'il avait jugé comme son maître pour ultimement opérer la prise de conscience libératrice qui met fin aux déterminations liées au rapport maître-disciple. L'auto-détermination de la conscience "inenvisageable" n'est plus déterminée par aucune relation, seul l'effort pour persévérer dans son être le demeure. Lui seul a un début et une fin. L'auto-détermination non-intentionnelle perçoit le caractère relatif de l'effort intentionnel face aux forces qui l'amèneront inévitablement à expirer dans le temps.

Approche 4 :
Cependant n'y a-t-il pas une évolution consciente de la conscience singulièrement individuelle au sein du champ de conscience qui est en jeu ? Selon cette approche 4, une certaine évolution créatrice de la présence du petit dans sa singularité individuelle au sein de l'universalité et de la transcendance du grand n'est-elle pas en jeu ? N'y a-t-il pas une dimension individuelle du grand parfaitement une avec ses autres dimensions qui essaie de s'exprimer du sein du petit ?

Est-ce qu'au final, il n'y a pas quelque chose d'absolu à la croisée de ce qui paraît d'abord non-intentionnel et/ou intentionnel ? Si nous considérons que chaque être est l'individualisation novatrice de l'Un (comme dans le schéma ci-dessus d'inspiration platonicienne), l'intentionnalité ne met pas seulement en jeu le seul monde des phénomènes, elle est la manifestation de la l'innovation de l'Un, de cette unicité sans second du champ de conscience. Une verticalité de l'intentionnalité par rapport au monde mental accolé aux mondes des phénomènes sensibles n'est-elle pas recevable ? Dans la tradition platonicienne, par exemple, la volonté de l'âme peut servir les appétits charnels et/ou l'amour érotique de la beauté la plus absolue. L'évolution de l'intentionnalité vers plus de proximité avec la beauté absolue est ascendante selon cette tradition platonicienne. Quand l'intentionnalité se transcende est-elle encore seulement intentionnelle ?

Cette ascension fait écho à notre approche 2 : il y a bien là une forme de libre choix individuel mais elle rend compte aussi d'un certain déterminisme lié à un inconscient découvert par notre approche 3. Notre personnalité et nos désirs personnels sont le fruit d'un déterminisme universel comme le suggère l'approche 3 mais il y a comme en amont de notre personnalité et de ses déterminations un désir individualisé de la conscience elle-même qui cherche à intégrer et/ou ces déterminations pour se retourner vers la Conscience unique. Ce désir individualisé de la conscience elle-même n'est donc pas le fruit d'un déterminisme immanent mais d'une singularisation verticale de l'Un transcendant lui-même. Dans la perspective ascensionnelle, il est question d'une libération comme dans l'approche 3 mais cette libération qui nécessite d'intégrer des déterminations énergétiques implique une marge de manoeuvre ainsi qu'une transformation partielle de l'environnement individuel de l'intentionnalité psychique fruit de la singularisation du divin.

Cependant se retourner vers la Conscience unique est-ce seulement faire ascension vers son unicité ? L'émanation en multiple rayons qui a poussé l'âme vers les déterminations de la personnalité et donc vers le subconscient est-elle seulement une chute comme souvent la tradition platonicienne le suggère ? L'émanation peut-elle au cœur même du subconscient devenir plus consciente ? Faut-il seulement évoluer dans le sens de l'ascension pour juste y ramener l'innovation singulière de l'âme (le principe d'individualisation individualisé) à sa source ou faut-il apercevoir et participer à l'aventure d'une individualisation consciente de l'Un dans la direction de la matière qui d'abord s'étendrait au niveau du monde pulsionnel organique puis vraiment conquerrait la matière ?

Si nous voulons une réponse phénoménologique au débat du libre arbitre et du déterminisme de notre intentionnalité, est-ce que cela n'implique pas que l'observation non duelle du grand a à s'approfondir comme exploration d'une évolution consciente de la conscience de la singularité individuelle enfouie au coeur du petit (par émanation) et du grand (par ascension) ?

Les pensées de Bergson ou de Sri Aurobindo et Mère ne pourraient-elles pas nous inspirer dans quelle direction évoluer ?

Qu'est-ce qui pour le champ de conscience intensifie le surgissement de nouvelles façons de percevoir le monde et donc y manifeste de nouveaux phénomènes imprévisibles suivant les mécaniques déterministes ? Voici la question de la liberté posée à nouveau frais par notre approche 4. Notre intentionnalité ne traduit-elle pas comme une singularisation créatrice dans le mouvement du grand au sein de sa réalité éternelle non-intentionnelle ?

MOI, L'EVIDENCE IMPENSABLE. MOI SUSCITANT CHOSE ETENDUE ET CHOSE PENSANTE. Douglas Harding * Stephen Jourdain. Episode 3.

2010-03-17T14:24:00.001+01:00

Autrefois si on me demandait de me représenter moi face à un autre, je dessinais ceci :

Mais ce dessin supposait un point de vue extérieur d'une troisième personne, ce n'était pas mon point de vue. Voici ce qu'est vraiment mon point de vue face à un autre :

J'entrevois mes pieds, je vois mes mains, le revers de ma casquette (si j'en porte une) et l'autre qui apparaît dans mon champ de vision. Je me rends compte que mon point de vue mental de ma rencontre avec l'autre comme face à face est en contradiction avec l'autre apparaissant dans le champ des perceptions devant une absence de face :

Voici donc mon portrait en première personne lorsque je ne me laisse pas égarer par mes représentations en troisième personne :

M'inspirant de Descartes, je peux distinguer donc deux types de choses dans mon esprit : la chose pensante et la chose étendue.

Puis-je avoir confiance en la pensée ? Ne m'a-t-elle pas convaincu que je rencontrai les autres en face à face occultant un point de vue en première personne où les données de la perception sont en totale contradiction avec elle ?

La chose pensante est certaine plus que la chose étendue. Je pourrai rêver la chose étendue, elle pourrait en quelque sorte être une projection de la chose pensante.

Mais ce doute à l'égard du monde, d'autrui et de mon corps qui sont des sensations apparaissant dans la chose pensante est-il fondé ?
Je vais considérer une situation où quelqu'un par mégarde m'a blessé d'une flèche dans la cuisse. Peu importe semble-t-il que je me représente la situation en troisième personne ou en première personne, n'ai-je pas mal ? N'est-ce pas moi qui pense avoir mal qui ai mal ?

Regardons ceci de plus près. La pensée "j'ai mal" pointe la douleur associée à la sensation étendue de ce que je nomme ma cuisse. Mais à vrai dire la pensée "j'ai mal" a-t-elle mal ? La pensée "moi" s'indique elle-même dans le tissu de la chose pensante tout en signifiant une sensation de douleur dans la cuisse et il semble que ce mécanisme de significations m'amène à être convaincu que "j'ai mal" est vrai.
A vrai dire, qui suscite le contenu de pensées "moi" et "j'ai mal" qui s'ensuit ? Qu'est-ce qui suscite la chose pensante où l'activité d'une pensée moi pensant d'autres pensées prend place ? Est-ce que le mouvement de la pensée "j'ai mal", qui s'auto-signifie pour affirmer de façon convaincante "j'ai mal est vrai", ne finit pas par occulter ce qui permet de susciter la chose pensante ?

Imaginons que nous évitions l'auto-signification de la pensée qui au fond réduit notre expérience de la conscience à la pensée moi. Imaginons qu'effectivement nous prenions conscience que la pensée "moi, j'ai mal !" ne puisse pas avoir mal : alors la pensée "cette douleur est insupportable pour moi" serait toujours vue comme une bulle d'hallucination qu'on ferait éclater d'un acte de conscience. Comment le moi pensant pourrait-il subir une douleur insupportable puisqu'en soi le moi pensant n'est pas de la même substance que la sensation de douleur ? Penser d'ailleurs que la douleur m'est insupportable n'est-ce pas admettre qu'il demeure un espace où l'intensité de la douleur aussi puissante qu'elle soit n'abroge pas l'espace pour le commentaire et l'interprétation ? La chose pensante n'est sans doute pas du même ordre que la chose étendue.
Mais l'une colle à l'autre à O cm au sens littéral et par le jeu d'auto-signification se mêlant à celui de la signification nous pensons sentir au coeur même de la pensée. Nous nous identifions par la pensée aux sensations du corps sans voir que nous les interprétons sur un autre plan. Mais il reste toujours la question de savoir d'où émerge la chose pensante et la chose étendue :
Nous pourrions peut-être avoir une meilleure idée de ce qui suscite chose pensante et chose étendue en considérant l'idée d'infini :
Lorsque je pense à la chose la plus grande que je puisse penser j'ai l'expérience d'un débord de la chose pensante, j'entrevois par l'idée d'infini que la chose pensante qui comprend mon moi pensant et le tableau où s'écrivent mes pensées est un tableau fini. Mais ce n'est plus un moi pensant qui voit, c'est moi percevant/suscitant moi pensant et la chose pensante où moi pensant pense s'activer.

En ce sens Stephen Jourdain écrit en préface à L'infini au fond de nous de Roger Quesnoy :

"Par l'imagination, découvrez au laser un petit rond au centre de votre esprit. Faites sauter la pastille du moi coutumier. Puis, pensez à l'infini. L'infini. Pas facile. A un moment un choc diaphane, une fugitive dilatation de l'âme vous avertira que votre intelligence a été émue, qu'elle a vu. Avant qu'elle ne se fane, insérez la vision dans le vide central.
Vous voilà serti d'infini. Aucune incompatibilité de principe avec la vie de tous les jours. Simplement une situation inédite assez hallucinante."

Si on suit Stephen Jourdain en partant de la vision sans tête de Douglas Harding, n'arrive-t-on pas à ce genre d'état décrit dans le dessin suivant ?
Autrement vu en distinguant le plan de la pensée et le plan des sensations, le schéma suivant ne rendrait-il pas compte d'un surgissement de la pensée d'une part et de la sensation d'autre part d'un seul et unique acte pur de conscience les englobant :

Je suis l'acte pur conscient où le monde de la chose étendue se voit renouveler tout de suite maintenant. Sans tête, pur espace, pure présence où émerge maintenant le plan des sensations qu'aucune pensée ne peut plus arranger pour qu'un moi pensant prétende à l'ultime réalité.

Tout d'un même maintenant, "Je suis" acte pur conscient qui suscite la chose pensante, le moi pensant et ses pensées sur le tissu de la chose pensante. Conscient de ce que je suis, je ne suis pas cette pensée de moi qui sourd de moi, je sabre toute esquisse d'auto-signification qui surgirait dans la pensée afin que toujours plus profondément elle demeure mon symbole et s'enchante du sens reçu dans la conscience omnidirectionnelle que je suis.

Et lorsque je sabre la pensée qui s'évertue à sabrer les autres tout en clamant son innocence, c'est depuis l'acte pur de conscience d'où sourd chose pensante et pensée. N'y aurait-il pas des réalités préverbales qui mettraient en place la pensée ? Le Voir de plus en plus libéré des pensées et donc un peu plus raffiné (peut-être car il est ni plus ni moins le même et unique Voir sans tête), les paroles qui s'énoncent font écho à des tâches de chose pensante sur un tissu vitreux. Et puis souvent il ne s'agit pas seulement de ces tâches en deux dimensions sur le tissu discret de la chose pensante qui permette à la parole de ne pas perdre son fil, il y a aussi comme des ébullitions colorées (et sonore ?).

On en rencontre des équivalents un peu partout dans le tissu de la conscience, ils sont là ces bulles, ces serpentins, ces spectres, ces réverbérations qui mettent en place telle atmosphère, telle saveur, telle idée.

Qu'est-ce que c'est que cela ? Sabrons la question, sabrons la pensée qui prétend la sabrer en y apposant le silence transparent du Voyant sans tête. "Je suis" est alors parfois la pensée verbale qu'émet une lunule de pensée déposée par un choeur d'anges émergeant du Voyant sans tête physique et mentale. Le Voyant sans tête reste hébété de savoir : il sait se sachant déjà tout cela et au-delà de tout cela à même cela sans toujours savoir très bien tout ce qu'il sait. Un voile d'inconnaissance tombe et le voici tout plein d'anges et de fées. D'autres voiles tombent et c'est plus hallucinant encore, une petite fille inconnue court vers Ici avec un dessin, des ailes d'avion sont des ailes d'oiseau et un store blanc sur un immeuble noir scande les Regulae ad directionem ingenii (Les Règles pour la direction de l'esprit de Descartes). Les voiles reviennent : la créature proteste et regrette les visions passées mais cela revient à mieux trahir le Voyant lumineux qui la fait être.
N'est-ce pas cependant le beau risque encouru de confier à la subjectivité, moi, la créature le soin d'exprimer par le cri d'un "JE" irréel la vraie Vie intérieure, celle du seul Voyant, l'impensable plus moi que moi-même ?