L'EVEIL DU VOIR AUTOCREATEUR AVEC DOUGLAS HARDING ECLAIRE LE DEBAT ENTRE LIBRE-CHOIX ET DETERMINISME. Libre-arbitre comme participation à la liberté absolue. Episode 2.

 

Dessin de Gabriel Durand

On consultera notre première réflexion sur ce thème qui pose les bases de notre questionnement.

Un tableau sur la question spirituelle et le débat libre-choix/déterminisme.

On oppose souvent liberté et déterminisme dans la spiritualité. Au-delà d'un débat philosophique à coup d'arguments, nous envisagerons les pratiques spirituelles en jeu quand on évoque soit le libre-choix, soit le déterminisme.

Pour les uns, l'éveil spirituel ne peut prendre place qu'en reconnaissant le déterminisme pour s'en libérer. Pour les autres, c'est d'abord et avant tout un acte libre par excellence : il faut se convertir, choisir de de retourner son attention vers l'intérieur. Dans cette approche, il y a en jeu un choix radical à l'intime de nous-même pour que s'éveille l'intériorité en nous.

Pour aller vite sur les positions philosophiques des uns et des autres, une première approche consiste à dire qu'on retrouve d'un côté des spiritualités orientales (se réclamant du vedantisme ou du bouddhisme) insistant sur nos mécanismes égocentriques illusoires pour découvrir la seule position intérieure non illusoire et des spiritualités occidentales (au sens large) mettant en avant la participation de la personne à sa divinisation en Dieu.
Bien entendu, cette première approche reste caricaturale. En occident, les stoïciens dans une certaine mesure et Spinoza plus encore penchent vers le déterminisme. Les monothéistes affirment le libre-arbitre mais admettent une prédestination divine qui inclut des grâces corrigeant les failles de la liberté induites par un mésusage du libre-choix. Dans la notion de karma, propre aux spiritualités orientales, il y a une place pour une responsabilité personnelle dont ne rendrait pas compte une doctrine centrée strictement sur une mécanique impersonnelle.

L’éveil spirituel met en jeu de façon nécessaire une connaissance libératrice.

Pour connaître le point de vue qui nous libère de tout ce qui détermine, il faut le comprendre et le connaître. La libération de ce point de vue n'est pas prioritairement un choix mais une prise de conscience libératrice d'une illusion sur soi-même.

Je peux imaginer ce point de vue libérateur, le fantasmer et partager des opinions à son sujet. Mais alors j'en suis très loin. Douter de mes imaginations et de mes opinions souvent citées, imitées et déformées revient à devenir ma propre autorité. Prendre conscience de la vérité de ceci est en un premier temps une forme de libération au niveau de la pensée.
Ceci dit, il faut bien admettre que le plus souvent ce sont des passions qui nous meuvent en dépit du bon sens ou que ce dont des émotions produites en nous par des circonstances qui nous emportent. Modifier par la connaissance et le doute des pensées ne suffit donc pas à nous libérer radicalement. La raison nous permet de reconnaître que nous sommes déterminés mais elle n'est encore pas le point de vue libérateur.

Je peux raisonner au sujet du point de vue libérateur, je peux penser ce qu'il n'est pas ; mais aussi rigoureuse soient mes analyses et interprétations, je ne le connais pas encore de première main. Douter de la pensée évite de simplement penser-voir ou voir-penser (au sens de mêler indument des sensations et des pensées).

Stephen Jourdain (qui défend fortement le libre-arbitre au cœur de l'éveil spirituel) écrit à ce sujet dans La bienheureuse solitude de l'âme :

Steve : Mais je ne peux pas "voir-penser" ou "penser-voir". Cela, ça n'existe pas - c'est une monstruosité.
Question : Nous n'avons jamais une vision directe de l'arbre ni d'aucune chose, nous ne savons que voir-penser !
Par contre penser-voir me laisse perplexe. Ça représente quoi ?
Steve : C'est plus subtil à déceler en soi, mais tout aussi grave que voir-penser. Dans ce dernier cas, on surimpose un voile de pensée sur la sensation pure. Dans l'autre, on surimpose un voile de sensation sur la pensé pure.

[Par exemple la pensée "j'ai mal" se renchérit de douleur alors que la pensée ne peut pas avoir mal (l'exemple est de nous)] 

Mais ce doute ainsi développé s'il reste fruit de l'activité pensante ou l'activité sentante ne parviendra pas à nous libérer.

Je connais quand "je" vois singulièrement sans voile c'est-à-dire quand je distingue pensées, sensations et émotions dans la perception. Ici le voir est donc une perception consciente qui enveloppe d'une part les pensées et d'autre part les sensations (le voir sensitif dont on parlait précédemment). On comprendra que le "je" usuel en tant que processus mental et émotionnel C'est le voir perceptif lui-même qui constitue l'essence de la connaissance la plus authentique qui me libère de tout ce qui me détermine. C'est ce voir perceptif dans lequel je dois me laisser enfin voir pour poser un pas sur le chemin de la libération. Aucun doute sur ce point.

La libération consiste en un voir qui précède nos compréhensions usuelles. Ce voir perceptif se réalise en nous donnant la lumière qui nous désillusionne de l'ignorance du voir dans laquelle nous vivions.

Douglas Harding nous propose des expériences permettant de découvrir ce voir toujours déjà là. Il s'agit d'une reconnaissance peut-être plus que d'une connaissance au sens usuel. Douglas Harding nous invite par exemple à observer ce que nous voyons ici et maintenant de nous-même sans accoler aucune représentation au fait qui se présente. La photographie suivante en première personne y correspond assez bien :

A l'instant présent, se constate l'absence de notre tête et de notre visage dans le champ visuel. L'espace du champ de vision s'étend à gauche et à droite bien au-delà de nos sensations tactiles. Et il faut l'admettre le champ de conscience va au-delà de tout le champ visuel.

Au centre de moi-même, à 0 distance de ce que je suis, est-ce que je trouve ma personne, mon ego ? En fait au centre de moi-même, il y a un presque rien de conscience en lequel tout apparaît : sensations, pensées, émotions et y compris ma personne qui ne trône plus faussement au centre de la conscience.

La lumière de ce presque rien de conscience éclaire donc toute chose. Ma pensée ne parvient pas à englober ce presque rien, elle est vue en cette pure lumière consciente. Et si je me maintiens dans cette ouverture, lorsqu'une émotion surgit ou lorsqu'une passion nous emporte, pouvons-nous être submergé en profondeur ? En prenant refuge dans la lumière de ce presque rien de conscience, ne trouvons-nous pas un havre de paix intangible ?

Cette reconnaissance a été motivée dans le récit préparatoire précédent par le désir de se libérer de la mécanique déterministe. En tant que telle cette reconnaissance de la conscience au centre par cette même conscience au centre transcende amplement un simple questionnement sur le déterminisme de l'ego. Cette reconnaissance révèle et corrige d'un même geste l'erreur et l'ignorance de la conscience égocentrique qui veut mettre l'ego au centre. 

La transformation de la personne dans la lumière de l'éveil met en jeu un choix personnel car la seule (re)connaissance de notre intériorité essentielle est insuffisante.

Une fois l'éveil du voir ayant percé à un instant, il peut y avoir des pensées et des émotions oublieuses du voir perceptif, il peut demeurer des opinions et des imaginations actives qui nous en écarte. Le voir perceptif qui s'est fait jour au travers d'une expérience momentanée n'est pas éveillé à lui-même instant après instant. L'ego peut demeurer par certaines de ses facettes dans l'ombre de la lumière transformatrice du voir. L'illusion et l'ignorance ont connues une trouée, une échappée libératrice. Mais le nuage brumeux, l'obscurité, etc. qui les caractérisent peuvent reprendre le dessus. L'intensité de la lumière propre à l'éveil du voir pour la personne peut donc varier même si la présence de cette lumière à elle-même, elle, ne varie pas. [Ceci induit une conception de l'éveil qui ne se contente pas d'être impersonnel ou qui affirme qu'une fois réalisé tout devenir cesse, qu'il n'y a plus rien à intégrer]

Si le geste de l'éveil au voir a été reconnu, ne sommes-nous pas capables de le réitérer ? Ne suffit-il pas de réitérer par le souvenir ce simple geste de retourner son attention vers le point de vue intérieur où tout paraît ? L'erreur de la position égocentrique de l'ego ignorante du centre véritable de l'être peut être systématiquement combattu par ce retournement vers l'intérieur, un choix de conversion du regard intérieur.

L'éveil au voir perceptif est une reconnaissance libératrice pouvant mettre en jeu en amont la connaissance de déterminismes. En aval de l'éveil au voir, la transformation dans le voir ne met-elle pas davantage en jeu un libre choix entre libre-arbitre et serf-arbitre ? Plus nous vivrons dans la lumière intérieure plus notre arbitre sera libre, plus nous négligerons cette lumière intérieur plus notre arbitre sera enchaîné à des penchants mécaniques.

L'éveil ne devient transformation de la personne que relié à une question de choix égoïque ou personnel si l'on préfère.
Nous avons le choix d'avoir foi ou non en cette vision qui s'est éveillée, nous avons le choix d'espérer ou non une transformation de notre personne en cette vision. Nous avons le choix d'aimer avec nos préférences individuelles ou d'aimer de l'amour même issu de cette vision. 

Délibérer revient à ne pas choisir. Douter de l'essentialité du pur voir perceptif revient déjà à choisir la non-vision en prolongeant le voir penser et le penser voir caractéristique de l'ego égocentrique.
Cette approche du pur voir perceptif comme lié à notre choix personnel le plus radical et intime nous fait revenir aux fameuses vertus théologales chrétiennes que sont amour, foi et espérance.

La liberté se joue à chaque pensée, à chaque émotion, en regard de chaque désir et sensations, etc. Vais-je me laisser voir en mes pensées limitantes jusqu'à me laisser transformer ou bien me laisser happer dans le voir-penser ou le penser-voir ? Vais-je me laisser submerger par l'émotion balançant entre refoulement et justification erronées ou bien vais-je m'abandonner intérieurement à son ressenti en plénitude dans le pur voir perceptif ? Etc.

Fénelon a repéré un enjeu pratique dans le rapport du moi à sa liberté qui permet de saisir les enjeux de notre approche :

Je ne m'étonne point de ce que Dieu permet que vous fassiez des fautes dans le temps même des ferveurs et du recueillement où vous voudriez le moins en faire. La Providence qui permet ces fautes est une des grâces que Dieu vous fait en ce temps-là ; car Dieu ne permet ces fautes que pour vous faire sentir votre impuissance de vous corriger par vous-même. Qu'y a-t-il de plus convenable à la grâce que de vous désabuser de vous-même, et de vous réduire à recourir sans cesse en toute humilité à Dieu ? Profitez de vos fautes, et elles serviront plus, en vous rabaissant à vos propres yeux, que vos bonnes œuvres en vous consolant. Les fautes sont toujours fautes ; mais elles vous mettent dans un état de confusion et de retour à Dieu qui nous fait un grand bien (VIII, 551 cité in François Varillon, Fénelon ou le pur amour)

Si Dieu est interprété ici comme la liberté absolue autocréatrice à laquelle nous participons plus ou moins consciemment, la faute qui nous détermine en tant que mécanisme d'inconscience devient l'opportunité de quitter une nouvelle fois l'égocentrisme ignorant pour nous laisser transformer dans l’œil divin qu'est le pur voir perceptif.

Reconnaître Cela qui nous éveille au meilleur ne revient-il pas simultanément à nous libérer de ce qui peut nous déterminer tant que nous l'ignorons et à choisir la liberté du voir perceptif qui enveloppe pensées, sensations et émotions au lieu de rester enfermé dans le penser voir (sensitif et émotif) ou le voir (sensitif) penser ?

Bilan et retour au débat libre-choix/déterminisme par rapport à la pratique spirituelle :

En aval de la percée du voir, le rôle d'un choix personnel de participer ou non à l'activité transformatrice de la lumière de la pure conscience nous est apparu indéniable.
En amont de cette percée, nous avons beaucoup insisté sur la (re)connaissance libératrice qui donne davantage crédit à l'approche déterministe.

A la croisée de l'aval et de l'amont, il y a selon nous superposition de la prise de conscience libératrice de l'illusion et acte personnel de participation à la liberté absolue autocréatrice.

Mais en ce qui concerne l'amont de la percée authentique du voir dans la conscience personnelle ordinaire, n'y a-t-il pas déjà en jeu le choix pour le serf-arbitre ou le libre-arbitre qui prolonge ou renforce la mécanique déterministe ? Le mauvais choix enfonce dans l'inconscience et le bon choix nous rapproche du saut vers la source même de la perception consciente. Notre réflexion nous amène donc à reconsidérer en amont le libre-arbitre se superposant au déterminisme. [à suivre donc]

En aval, l'éveil s'exprimant dans un contexte culturel mental, n'y a-t-il pas des déterminations constitutive d'un inconnaissance par ignorance de ce qu'est en profondeur la conscience et qui font obstacle à sa pleine révélation ? Le libre-choix de l'ego humain n'est-il pas un peu comme la liberté de mouvement d'une mouche ? Une mouche va vers la droite ou vers la gauche librement mais parfois se cogne à une limite inconnaissable jusqu'à ce par hasard volant dans une direction, elle ne la rencontre plus. Nous, plus conscients qu'elle, libre de ses limites, savons qu'elle s'est heurtée à une vitre. Elle l'ignore. C'est une ignorance due à son être même de mouche. La lumière de la conscience à travers elle ignore ce qu'est une vitre même si la lumière de la conscience parce qu'il y a perception de la mouche et libre mouvement peut y être consciente.

La liberté de l'ego lui permet sans aucun doute de participer consciemment à sa transformation éthique en un être d'amour et de compassion mais cette transformation spirituelle est certainement insuffisante pour participer pleinement consciemment à une évolution de la conscience humaine elle-même. En tant qu'être humain, nous pouvons être conscient que la lumière essentielle de la conscience est autocréatrice mais notre pensée et nos sentiments ne nous permettent pas d'y participer consciemment pleinement si eux-mêmes représentent les limitations mêmes de notre humanité.

Il y a un "je ne sais pas" spiritualiste qui commence par être un acte juste d'humilité mais qui malheureusement finit par s’avérer être la continuation en bonne et due forme des limites de notre espèce sans autre question.

Conscient d'une insatisfaction vis-à-vis de ce déterminisme plus fondamental, conscient d'une aspiration mystérieuse qui ne peut se satisfaire d'une paix intérieure intangible, l'aventure de l'éveil commence à s'ouvrir véritablement à une aventure évolutive. Il ne s'agit en rien de renoncer à la paix de la vision de la lumière intérieure mais il s'agit de s'ouvrir à la possibilité que les ténèbres lumineuses qui lui sont propres recèlent des possibilités d'être que nous ignorons encore, mais que nous pouvons participer à libérer en intensifiant notre aspiration, en la dégageant de la gangue de nos habitudes trop humaines.

Dessin de Gabriel Durand 2013

Quelques enjeux critiques de notre approche dans le champ de la spiritualité contemporaine.

Invoquer que le corps-esprit individuel est soumis au déterminisme même si se réalise l'éveil comme Balsekar ou Wayne Liquorman l'affirment nous paraît permettre de justifier le pire au nom de l'éveil. Mais ne pas voir qu'en un sens notre corps-esprit individuel est prédestiné par la conscience absolue autocréatrice serait aussi une erreur.

Les héritiers de Prajnanpad et d'Arnaud Desjardins ne tombent pas dans un piège aussi grossier puisqu'ils entendent respecter un ordre éthique en n'agissant pas en dessous de leur dignité mais dès lors ne faudrait-il pas qu'ils brisent la forteresse mentale qu'est elle-même une théorie du déterminisme non questionnée ? Cette théorie ne conduit-elle pas les tenants de cette théorie à éloigner l'expérience de la lumière de l'éveil pourtant si proche et si simple à obtenir ? Pour nous, la transformation spirituelle, si elle commence avant l'expérience de la lumière de l’éveil, n'est qu'un balbutiement, ce ne sont que des changements au sein d'un position égocentrique d'un ego qu'on espère de plus en plus sain pour atteindre le véritable éveil. Cette approche progressive même si elle promet un saut final s'inscrit dans le mythique "beaucoup d'appelés et peu d'élus". Si on part de l'éveil directement, la relation maître-disciple est totalement différente voire totalement transmutée car dans le contexte d'un partage autour du pur voir perceptif, il ne peut y avoir au sens profond qu'une amitié spirituelle fondée sur une égalité originelle dans la vision de l'essentiel. L'ami spirituel nous ramène au pur voir, nous partageons avec lui l'essentiel, il ne saurait y avoir avec lui aucune inégalité même si en terme de mûrissement l'ami l'est nettement plus. A ce propos, celui qui est plus mûr sur un aspect de sa personne est entendu plus aisément si l'on écoute depuis le pur voir. Et il convient de rappeler que le plus mûr n'est pas toujours celui qui transmet de manière la plus brillante le geste de l'éveil. Donc comme l'éveil ne garantit pas notre maturité humaine, croisant de nouveau les apports de Prajnanpad et Desjardins, il s'agit de se méfier de nous et de ceux qui ayant reconnu le pur voir s'identifie au maître intérieur en refusant de reconnaître que le disciple du maître intérieur demeure essentiel pour se transformer en sa lumière à l'aide de tous ses reflets mondains que sont les paroles de nos amis plus centrés que nous sur un aspect d'humanité.
 
Stephen Jourdain insistait lui beaucoup sur un choix originaire défaillant en nous qu'il nous fallait redresser dans le geste d'éveil. Mais ce geste incluait-il un mûrissement de sa personne elle-même ? Il y a une dimension tragique du mûrissement dans la lumière de l'éveil qu'il n'a peut-être aperçu que sur le tard, d'après ce que nous en dit Gilles Farcet dans Sur la route spirituelle. Le geste d'éveil est à réitérer et surtout si une part de nous se refuse à sa lumière transformatrice mais ce geste de liberté ne doit pas être un geste de sécession vis-à-vis d'autrui. Stephen Jourdain s'est toujours méfié du terme non-dualité mais la non-dualité dans le sens le plus noble n'est pas étrangère à une ouverture dans le dialogue. Le geste de désidentification, choix pour la liberté libre de toute identification, peut entendre l'ouverture qui se propose dans le dialogue : aucun terme n'est définitivement galvaudé y compris celui de non-dualité sinon c'est le retour du dogmatisme et le surgissement d'une non-liberté. Par le dialogue l'éveil s'ouvre à une dimension cosmique qui le conditionne et pas seulement une dimension personnelle ou transpersonnelle admirant l’œuvre cosmique au côté de son créateur. La liberté individuelle est étroitement liée à sa constitution lucide mais aussi en partie inconsciente inscrite dans le moule offert par le corps cosmique et son devenir. Le choix du pur voir perceptif créateur ne nous arrache jamais au déterminisme cosmique qui à la fois le conditionne, le filtre dans certaines limites ou encore l'amène à s'ouvrir davantage. Un geste de liberté n'est pas qu'un choix mais aussi un geste d'ouverture et d'aspiration, un besoin d'être (plus) jamais satisfait de l'expérience d'être qu'il est.

Enfin, souligner la clarté d'intention, vouloir être libre plus que toute autre chose, etc. risque de nous détourner ce à quoi il nous faire face à savoir nos mécanismes inconscients. Notre libre-arbitre ne fonctionne jamais à 100% parce que notre participation à la liberté absolue autocréatrice ne peut être qu'imparfaite tant que nous serons dans un mental humain. Nous touchons ici à une des limites du mouvement intégral et son éveil évolutionnaire qui n'entend pas vraiment ce que pourrait être un saut évolutif de conscience. S'affirmer comme un leader évolutif apparaît quelque peu trop humain pour être crédible. Là encore il y a beaucoup d'inconscience. Mais un Andrew Cohen qui n'était pas à l’abri de l'autoritarisme justifié par son leadership évolutif paraît assez sincère pour entendre sur ce point ses propres disciples et  a affirmé vouloir exploré ce point.

LE PROBLEME DU LIBRE ARBITRE TEL QU'IL SE POSE A LA LUMIERE DE LA LIBERTE AUTOCREATRICE ABSOLUE. Libre-arbitre comme participation à la liberté absolue (épisode 1).

Les termes courant du débat déterminisme/libre arbitre.

Voici un résumé des positions sur le débat autour du libre-arbitre et du déterminisme qu'on trouve dans l'article free-will de la page Wikipédia anglo-saxonne :

Cette régionalisation des positions réduit les multiples positions philosophiques possibles :

Une phénoménologie rigoureuse de la conscience alliée à la prise en compte des faits matériels réduit selon nous ces possibilités.

Tout d'abord, nos connaissances scientifiques nous amènent à admettre que le fait de l'indéterminisme s'enroule sur le fait du déterminisme.

Considérons le fait indéterministe. Il a été largement démontré par la science contemporaine à l'encontre d'un modèle hyper-déterministe type démon de Laplace qui renseigné sur toutes les conditions initiales à un certain temps t0 pourrait prédire toutes les conditions à chaque instant t0+t.

Le fait indéterministe se distingue d'un probabilisme statistique concernant des objets car il met en jeu non seulement l'objet mais l'instrument de mesure et l'observateur.
On peut estimer que ce qui est vrai au niveau microphysique vaut en un certain sens aux niveaux macro-physiques puisque une émergence y est envisageable.

Nous allons montrer que l'indéterminisme est une condition nécessaire de la liberté.

Considérons d'abord une expérience de pensée proposée par Peter van Inwagen.

Si on revenait en arrière dans le temps par une sorte de replay, l'acte de choisir librement sans être déterminé aboutira à d'autres suites d'événements que ceux observés lors du premier passage. Chaque replay ouvrira une série d'événements nouveaux.

Cantonnons-nous à un choix à 2 options. Plus on ferait de replay plus on devrait observer une situation semblable à une probabilité d'avoir à tant de pourcents tel choix et à tant de pourcents tel autre choix.

Ceci est une expérience de pensée qui nous fait voir qu'un choix libre non déterminé se présente comme une situation d'indéterminisme fondamental.

Prenons quelqu'un à qui dans une pièce est demandé de choisir toutes les minutes d'appuyer sur un bouton lumière verte ou un bouton lumière rouge. Dans une salle adjacente où les lumières rouge et vertes s'allument, ne pourrait-on pas faire des paris considérant qu'il y a hasard ? Du point de vue de son intériorité le sujet qui choisit d'appuyer sur tel ou tel bouton pourrait affirmer choisir librement et du point de vue extérieur on aurait une situation d'indéterminisme. A l'inverse, si dans la salle on découvrait une suite d'éclairages vert ou rouge obéissant à des lois, l'impression de libre choix devrait être considérée comme illusoire.

Cependant cette deuxième expérience se rapproche de l'expérience de Benjamin Libet (résumé ici par le site automates intelligents) :

Diverses observations semblent confirmer l'hypothèse du caractère illusoire de la décision volontaire. On peut citer celle, aujourd'hui très connue et commentée, des neurobiologistes Benjamin Libet et Bertram Ferstein de l'Université de Californie. On demande à un sujet de plier un doigt volontairement, en indiquant précisément à quel moment il prend la décision d'accomplir ce mouvement. Des appareillages adéquats enregistrent le temps mis entre l'annonce de la décision et la réponse du motoneurone et du muscle concerné, soit environ 200 millisecondes, ce qui est normal. En revanche, environ une demi-seconde avant l'annonce de cette décision, des enregistreurs placés sur le crâne du même sujet notent une activité électrique neuronale dans l'aire du cerveau en charge de la prise et de l'exécution de la décision. Ceci peut être interprété comme le fait que l'action précède la conscience, d'un temps considérable. Il y a donc quelque facteur en amont de la décision consciente qui provoque son déclenchement. Faut-il en déduire que nous sommes des automates, et que l'impression de libre arbitre n'est qu'une illusion ?

L'expérience de Libet suggère que l'indéterminisme peut être incompatible avec tout libre-arbitre. Toutefois à partir des deux expériences précédentes (le replay et le jeu des lumières verte et rouge), nous pouvons au moins conclure qu'un indéterminisme observé extérieurement est la condition nécessaire d'une impression intérieure non illusoire de libre choix.

Une condition nécessaire n'est pas une condition suffisante. L'expérience de Libet suggère l'existence d'un mécanisme indéterministe qui par sa mécanique fait pencher quelque chose aléatoirement d'un côté ou l'autre sans que la chose soit libre d'effectuer des choix conscients non causés inconsciemment.

Spinoza a suggéré qu'une pierre à qui une impulsion aurait été donnée, devenant consciente de cette impulsion devenue sa force propre pourrait croire se mouvoir volontairement librement alors que sa volonté ne serait pas libre, l'impulsion lui ayant été transmise de se mouvoir en tel sens avant qu'elle en soit consciente. Imaginons maintenant un mécanisme indéterministe prenant conscience de soi : ne serait-il pas encore plus facilement victime d'une illusion comparable à la pierre lancée, dans la mesure où il observerait en lui une indétermination se déterminant ? L'existence d'un coup de dé ne prouve pas le libre choix, si ce coup de dé nous détermine à telle option.

Donc si l'indéterminisme est la condition nécessaire d'un libre choix, il n'en est pas la condition suffisante.

Pour que l'indéterminisme ne s'oppose pas à un libre choix, il faudrait qu'il ne soit pas extérieur à la conscience et que de cet extérieur il la détermine, il faudrait qu'il soit le fruit même de la conscience.

Il est vrai que la conscience individuelle ne peut guère prétendre envelopper en son sein l'indéterminisme. Mais reconnaissons que tout ce qui apparaît y compris notre conscience de soi personnelle apparaît dans une conscience pure.

Rien n'est jamais apparu en dehors de cette conscience pure y compris notre conscience individuelle. L’œil même du savant qui se dit matérialiste n'est pas un œil matériel, c'est un œil au sens figuré de conscience pure.

Du point de vue de cette conscience pure universelle et unique en laquelle toute conscience individuelle s'étend, l'indéterminisme observé sera la vision d'une libre création, d'une autocréation dont nous sommes co-auteurs.
La vision en première personne, à laquelle nous invite Douglas Harding entre autres, nous met donc en contact avec une liberté absolue.
La conscience pure ne fait pas de choix : elle recrée instant après instant à l'identique ce qui apparaît en elle et elle innove tout en recréant.

Considérons la position du problème de l'existence ou non du libre-arbitre une fois que s'est éveillée la liberté autocréatrice de l'absolu dans l'intériorité du sujet. 

Quand on me demande d'allumer au choix la lumière verte ou la lumière rouge,  le choix qui surgit préférentiellement dans la conscience est vu surgissant de la conscience pure et non du sens individuel qui s'y ressent au premier plan. Or je suis en profondeur conscience pure plus que ce sens individuel qui s'y montre au premier plan. Ce qui émerge dans la conscience pure est de l'être même dont surgit la conscience pure. Le voile de lumière ténébreuse de la conscience pure pour le sens individuel ne recouvre que la liberté absolue et autocréatrice du tout. Si le sens individuel adhère à celle-ci, comment pourrions-nous dire qu'il en est déterminé ? Si la conscience veut du hasard du point de vue du sens individuel, pourquoi ne demeurerait-elle pas libre ? Par ailleurs Libet lui-même nuançait son expérience en évoquant la possibilité d'un veto accessible au sens individuel de la conscience. C'est en revenant à ce presque rien de la conscience pure que par participation le sens individuel peut se désidentifier d'un mouvement intérieur vu alors comme un mécanisme à transformer. Le sens individuel par son veto appelle une autre manière d'être du sein de la conscience pure. Et parfois ce mouvement avant de pouvoir de s'exprimer devient une virtualité dont l'énergie est exploitée pour un autre mouvement. 

Les questions autour du libre choix ou du déterminisme se déplacent donc :

- Après cet éveil à la liberté absolue autocréatrice de la conscience pure, la dimension égoïque du sujet qui demeure dans cette conscience pure participe-t-elle ou non de cette liberté absolue ? Autrement dit l'ego, ce sens individuel de la conscience, persiste-t-il comme phénomène relatif agissant inexorablement selon l'absolu qui le détermine ? Ou bien malgré le fait que sa réalité soit relative le sens individuel de la conscience s'ouvre-t-il à de nouvelles manières d'être davantage soi par la grâce de la liberté absolue à la quelle il peut participer de plus en plus consciemment ?

[On trouvera ici dans notre épisode 2 sur Le libre-arbitre comme participation à la liberté absolue une approche prenant en charge ce questionnement]

- Avant cet éveil de la liberté absolue autocréatrice, y a-t-il une forme de libre choix quelconque de l'ego d'un sujet qui ignore encore la conscience pure dont il tire pourtant la possibilité même de sa conscience individuelle ? Ou dans le geste retour à cette liberté autocréatrice alors qu'elle était plus ou moins oubliée et ignorée, y a-t-il une forme de choix personnel ?

L'ETHIQUE SPIRITUELLE AU-DELA DU DEONTOLOGISME ET DU CONSEQUENTIALISME.

MORALE DEONTOLOGIQUE OU MORALE CONSEQUENTIALISTE ?

Les  morales déontologiques dont les plus connues sont les morales néo-kantiennes sont des morales rationnelles qui examinent la question de devoirs garantissant à nos intentions d'être bonnes. Les morales conséquentialistes dont les plus connues sont les morales utilitaristes estiment que le critère de moralité n'est pas tant un critère de justesse en soi de nos intentions que d'un examen des effets recherchées de nos intentions.

On peut reprocher aux morales conséquentialistes de ne pas permettre d'établir la fidélité à une promesse puisque juger des conséquences les plus favorables pour tous peut remettre en cause selon les circonstances la seule considération de la justesse de l'intention qu'exige une promesse. Ainsi le déontologisme devrait prévaloir sur toute approche conséquentialiste.

Cependant Benjamin Constant a contesté le déontologisme de Kant qui l'amenait à conclure qu'on ne doit jamais mentir puisqu'une telle intention ne peut valoir pour tous, partout et toujours vu qu'elle saperait alors toute vie sociale. Il écrit ainsi :

Un philosophe allemand va jusqu'à prétendre qu'envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu'ils poursuivent n'est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime.  

Le conséquentialisme ne pourrait-il pas compléter le déontologisme ? Si on considère les effets du mensonge par rapport aux intentions  des assassins, on peut légitimer le mensonge en l’occurrence en jugeant que par ses effets il diminuerait le mal.

Toutefois il ne faut pas occulter qu'il y a un choc qui demeure entre logique déontologique et logique conséquentialiste. 

Le déontologisme en morale considère donc ce qui est bien dans l'intention. De ce point de vue, recourir au cannibalisme pour survivre n'est pas acceptable. Cela revient à cumuler meurtre et idée du sacrifice d'innocent(s) pour le salut de tous.

Le conséquentialisme moral par contre considèrera par exemple dans quelle mesure telle action contribue ou non à la maximisation du bien-être du plus grand nombre. Il paraîtra moral que l'un se sacrifie pour que les autres survivent dès lors que ce sacrifié sera par exemple choisi au hasard parmi tous les présents, tous volontaires pour assumer ce tirage au sort.

Sur un radeau perdu au milieu de l'océan si le déontologisme l'emporte, on préférera tous mourir que devoir consentir au cannibalisme. Car le déontologisme admet un sacrifice librement consenti mais il refuse qu'il conduise au cannibalisme. Par contre si le conséquentialisme l'emporte on se résoudra à manger les morts ou à tirer au sort pour que l'un soit mangé...

Ce tableau suggère par ailleurs qu'un déontologisme complété par du conséquentialisme peut rompre en profondeur avec le déontologisme. Si on comprend que l'acceptation conséquentialiste d'un mensonge au nom d'un plus grand bien ne récuse pas fondamentalement le déontologisme, ne faudrait-il pas éventuellement admettre sur un radeau le cannibalisme comme un moindre mal pour sauver les survivants ?

Faut-il renoncer à l'exigence déontologique comme nous inviterait une dimension conséquentialiste ? Rien n'est moins sûr. 

Compliquons l'expérience de pensée offerte par cette histoire de survivants sur un radeau. Incluons dans notre dilemme moral la possibilité qu'on voit poindre un bateau. Assumerions-nous de pratiquer le cannibalisme alors qu'un bateau peut surgir ? Assumerait-on le fait d'avoir recouru à un tel acte alors qu'on aurait pu davantage attendre qu'un telle rencontre évite cet acte extrême ? Dans l'hypothèse possible et probable de croiser un bateau, ne faut-il pas renoncer à l'option du cannibalisme au risque cependant de mourir de faim ?

Mais dès lors pourquoi ne pas risquer de mourir de faim par exigence déontologique même il n'y a quasi aucune chance de croiser un bateau ?

Dans le cas de ce radeau nous admettrons qu'il est difficile de se prononcer du point de vue des arguments entre déontologisme et conséquentialisme ? Il semble y avoir dans cette hypothèse aucune solution pouvant concilier ces deux approches morales. Ne faut-il pas admettre alors en un sens que la plupart des dilemmes moraux ne peuvent être résolus qu'en situation ?

UN POINT DE VUE COMMUN AU DEONTOLOGISME ET AU CONSEQUENTIALISME MORAL SUR LA VALEUR DES PERSONNES.

Le don d'organe peut devenir automatique sauf si on s'y oppose formellement. Le conséquentialisme justifie cette mesure en vue de la maximisation du bonheur du plus grand nombre. Certes pour des motifs spirituels, certains pourraient envisager pour leur cadavre une autre fin. Cette décision conséquentialiste ouvrirait un espace au droit de disposer de son corps même après sa mort. Cependant même si on ne peut imposer à personne de faire le bien, on peut estimer que déjà ce corps n'appartient plus à la personne disparue si elle n'a eu aucune intention à l'égard de ce corps qu'elle n'anime plus.

On peut même encourager les gens à faire ce geste de don d'organes. La mort inéluctable peut devenir pour d'autres une source de vie plus confortable.

Cependant, cette approche plutôt conséquentialiste du don d'organe a une limite. On ne peut envisager de sacrifier de quelqu'un en bonne santé une vie même pour en sauver quatre ou cinq ? La maximisation du bonheur du plus grand nombre ne peut pas passer par un meurtre. Ceux qui ont besoin d'organes doivent attendre que les corps des donneurs potentiels soient disponibles.

Il est étrange que sur le radeau, on soit prêt éventuellement à accepter le cannibalisme alors qu'intuitivement dans ce cas on refuse le meurtre pour disposer d'un donneur d'organes ?

Quels arguments avons-nous ? Dans le cas d'un tirage au sort pour savoir qui manger, il n'y a pas asymétrie comme dans le cas d'un donneur et de ses receveurs. Dans le cas du radeau, même le sacrifié aurait pu en réchapper : la maximisation du bonheur du plus grand nombre pour être morale n'implique pas le sacrifice de tel ou tel droit de telle personne en particulier. Sans cette nuance on peut accuser l'utilitarisme de servir la stigmatisation de tel ou tel pan de la population...

LES LIMITES DU DEONTOLOGISME ET DU CONSEQUENTIALISME.


Envisageons une expérience de pensée. Imaginons qu'un tramway fou s'avance sur un rail et que nous soyons devant un aiguillage alors que sur les deux des gens ne puissent pas s'en aller.

Sur une voie, il y a 5 personnes et sur l'autre une. Dois-je intervenir en sacrifiant plutôt une victime pour sauver les 5 autres personnes ?

Du point de vue déontologique, la vie d'une personne pourtant ne vaut-elle pas autant que celle de 5 comme nous venons de le voir avec l'expérience de pensée de la greffe ?

En général, instinctivement nous choisissons d'être conséquentialiste concernant ce dilemme car à vrai dire nous ne décidons pas de tuer, ce sont les circonstances qui nous donnent le choix de sauver une ou cinq.

L'option déontologique qui inviterait à ne pas choisir aurait besoin d'un coup de pouce émotionnel pour être prise au sérieux : et si une des victimes se trouvait être ton père sans que tu puisses savoir sur quelle voie il est ? En ce cas, le mobile ne semble pas éminemment moral puisqu'il y a un intérêt affectif en jeu. Mais si vraiment chaque être humain a autant d'importance au point de vue moral que ceux qui me sont proches émotionnellement, puis-je faire ce choix en considérant seulement une quantité de personnes sauvées ? Parce qu'on ne peut pas comparer une vie qui a une valeur infinie à 5 autres qui ont tout autant une valeur infinie, d'un point de vue déontologique, il ne nous appartient donc pas de choisir.

Le raisonnement conséquentialiste pourrait cependant reprendre ses droits à condition d'estimer que la vie de mon père, d'un point de vue déontologique n'a pas plus d'importance que celles des autres. Il s'agit de sauver le plus de personnes possibles.

Enfin qu'en est-il si la victime isolée était un chercheur en médecine sur le point de finaliser un remède pouvant sauver des milliers de personne ? Être conséquentialiste ne nous amène-t-il pas à prendre en compte les conséquences les plus probables à longue échéance et non simplement les plus souhaitables dans la durée de la situation concernée ? Être conséquentialiste en ce sens le plus pragmatique ne nous pousserait-il pas à sacrifier les 5 pour en sauver des milliers grâce à cette autre vie sauvée ? Modérant le conséquentialisme le plus pragmatique par le déontologisme sur le court terme, ne faudrait-il pas malgré tout sauver ces 5 ?

Ces difficultés semblent moindres si nous passons à cet autre cas. Faut-il pousser l'homme corpulent d'un pont pour arrêter le tramway fou qui va écraser 5 personnes qui ne peuvent quitter les rails ? Déontologiquement, je ne choisis plus entre des victimes possibles mais je tue alors une personne même si c'est pour en sauver d'autres. Le point de vue conséquentialiste peut évidemment arguer que cela revient au choix précédent, que si moi j'avais été cet homme corpulent, je me serai jeté devant le tramway me sacrifiant pour l'arrêter, que son sacrifice consenti ou non n'est pas immoral du point de vue des conséquences. Mais on en revient à l'exemple précédent de la greffe sauvant 5 personnes à condition d'en tuer une contre sa volonté : il n'y a pas symétrie entre les personnes, c'est une particularité qui la rend digne de sacrifice. 

Le point de vue déontologique ne demande que le sacrifice de soi, il juge immoral qu'on impose aux autres leur sacrifice. Mais si cet homme corpulent par ses excès alimentaires a peu de temps à vivre et que parmi ces 5 hommes se joue le destin de milliers de vies humaines qu'ils auraient pu sauver ? Le conséquentialisme ne devrait-il pas l'emporter ?

Le conflit de ces morales rationnelles n'efface pas leur complémentarité en vue de se former l'opinion la plus juste mais aux interstices de cette complémentarité se jouent des choix plutôt irrationnels privilégiant telle valeur contre telle autre sans qu'elle ne soit plus fondée rationnellement. Ne faut-il pas envisager une intelligence émotionnelle libérée des attachements égocentriques ou l'accès à une intuition créatrice pour faire face à ces interstices ? Une éthique spiritualiste qui porte ces virtualités semble donc nécessaire à l'insuffisance morale.

AU-DELA DE LA MORALE, POUR UNE ETHIQUE SPIRITUALISTE.

Ruwen Ogien dans L'influence de l'odeur des croissants chauds sur la bonté humaine écrit à propos d'une éventuelle distinction entre morale et éthique transformée en opposition :

[...] l'opposition entre l'éthique et la morale manque de clarté. Tantôt l'éthique concerne le rapport à soi et la morale le rapport à l'autre. Tantôt l'éthique est du côté du désirable, et la morale du côté de l'interdit et de l'obligatoire. Tantôt l’éthique est du côté de la critique et de l'invention, et la morale du côté de la conformité. Mais que serait une éthique qui ne serait nullement concernée par le rapport aux autres ou qui se passerait complètement des notions d'interdiction ou d'obligation ? Que serait une morale qui n'aurait aucune dimension créatrice et critique ou qui n'aurait rien de désirable ?

Mais dès lors qu'on identifierait éthique et morale invoquant leur non opposition, on négligerait ce qui malgré tout les distingue. A l'évidence la pensée de Ruwen Ogien ignore la spiritualité et ses spécificités qui légitiment la distinction entre morale et éthique. On ne peut ni ramener l'éthique spiritualiste à des croyances religieuses, ni la réduire à une éthique des vertus morales.

La morale qu'elle soit déontologique ou conséquentialiste nous indique ce qui doit être. Les faits et donc la réalité phénoménale sont à l'évidence rarement conforme à ce qui doit être. L'éthique spiritualiste entend nous tourner vers "ce qui est" source du devenir afin d'entrer en harmonie avec lui. Il ne s'agit pas de se résigner aux faits et aux réalités phénoménales contraires à la morale mais d'entrer en harmonie avec leur source non manifestée qui semble au-delà de notre catégorisation entre bien et mal. 

Du point de vue éthique, la morale ne peut être vue que comme un préambule. Regardons l’histoire zen suivante :

Les moines ici sont attachés à la morale conventionnelle qui veut que celui qui refuse de la suivre soit sanctionné. Ils menacent leur maître de le quitter au nom de ce qu'ils considèrent une exigence de justice élémentaire. La rationalité morale est du côté de l'assemblée des moines mais leur maître invoque l'exception. L'éthique dénonce le moralisme de la morale : ceux qui savent distinguer le bien du mal ne savent pas encore comprendre cet au-delà du bien et du mal qui l'objet de la quête spirituelle. La bonté éthique qui en émane est au-delà de la morale rationnelle. C'est elle qui produit l'exception à la règle de justice morale qui se voudrait universelle. Cette bonté éthique arrive à toucher le cœur du voleur et montre le manque de cœur des disciples malgré leur bon sens moral. On notera aussi la force de l'intelligence émotionnelle du maître zen car qui sait si dans une autre circonstance face à un autre décidément définitivement gâté, son geste n'aurait pas été un cuisant échec. Ce maître savait qu'il pourrait toucher le cœur de ce moine voleur non par la menace de la sanction mais bien plutôt par le pardon et la compassion.

L'histoire suivante explicite cet enjeu de l'ouverture du cœur que l'éthique spiritualiste exige de la morale en la relativisant par là-même :

Le maître zen ici a vaincu tout attachement : il ne se sent pas volé sous la menace du voleur, il répond à une demande et il entend donner au-delà à celui qui demande. Il veut au moins lui enseigner la gratitude. On remarquera que le maître zen ment au service de cette éthique spiritualiste qui, plus que l'adhésion à la morale, cherche d'abord à transmettre le pouvoir d'être libéré de tout attachement. Le conséquentialisme du maître zen n'est pas du tout celui d'un utilitariste qui trouverait nuisible de ne pas dénoncer un voleur qui nuit au bonheur matériel du plus grand nombre. L'éthique spiritualiste s'adresse en effet au soi singulier plutôt qu'à une entité déontologique "l'humanité en l'individu". Il ne s'agit pas d'une opposition stricte à la morale mais d'un dépassement du point de vue moral jugé insuffisant à lui seul.

L'histoire qui suit est peut-être encore plus significative de ce dépassement de la morale par une éthique spiritualiste :

La moralité seule ne semble pas en mesure de faire face ici à son apparente insuffisance face aux faits et aux réalités phénoménales qui la nie. On pourrait d'un point de vue moral inviter ce médecin à contester ce qui crée la cause de ces guerres incessantes. Par exemple, on peut estimer que la féodalité est un système social immoral puisqu'il induit des guerres incessantes auxquelles ce médecin contribue malgré lui à prolonger en remettant sur pied des blessés jusqu'à ce que la mort finisse par les emporter. Mais l'éthique spiritualiste montre ici une autre approche souhaitable et possible. Même si l'acte moral est un acte de Sisyphe, toujours à recommencer, jamais parachevé, l'éthique spiritualiste nous proposant d'être en harmonie avec la source de la manifestation nous permet de jouer notre rôle moral sans y mettre en jeu la question du désespoir. On brille alors de bonté un peu comme une lampe  que l'épaisseur de la nuit n'empêchera pas de briller. On a même la force éventuelle de s'opposer aux étroitesses morales de son temps.

Dans cette histoire une intuition est en jeu et non un quelconque raisonnement. Notre homme a découvert intérieurement une dimension de son esprit qui permet à sa conscience morale d'être en harmonie avec "la source de ce qui est". 


AU-DELA DE LA MORALE, POUR UNE ETHIQUE SPIRITUALISTE DE LA CONNAISSANCE DE SOI.

L'éthique concerne le rapport à soi et le rapport à l'autre mais par un changement fondamental du rapport à soi. L'éthique est du côté du désirable mais en tant qu'il s'agit d'être libre du désir. Certes que serait une morale qui n'aurait aucune dimension créatrice et critique ou qui n'aurait rien de désirable ? Mais l'éthique veut nous amener au-delà de la réflexion intellectuelle à l'expérience d'une intuition métaphysique qui change fondamentalement le rapport à soi, aux autres et au monde.

Il s'agit donc du point de vue éthique d'entreprendre le chemin d'une réelle connaissance de soi. Il ne s'agit pas seulement de se libérer de ses limites psychologiques mais des limites même de l'introspection psychologique en découvrant l'authentique perception de soi où ma personnalité, celle de l'autre, la société humaine et même notre environnement cosmique sont regardés d'une unique et égale valeur. Cette valeur infinie qui est en jeu ne fait qu'un avec la source de l'être. 

La véritable connaissance de soi est une éthique qui transcende l'opposition morale entre être et devoir être. D'ailleurs la morale s'adresse à l'ego confirmant insidieusement le fait que notre perception est centrée sur lui, qu'elle est égocentrique essentiellement. Le ressentiment moral et plus largement le moralisme sont inhérents à la conscience morale ego-centrique qui ne peut s'empêcher de manifester des formes plus ou moins subtiles d'égoïsmes dès lors qu'elle est constitutivement égocentrique. Or l'éthique spiritualiste de la connaissance de soi vise à dépasser le caractère égocentrique de la conscience. En cela il y a bien une légitimité à parler d'une éthique spiritualiste qui relativise le point de vue des morales rationnelles. 



AU-DELA DES MORALES MODERNES ET DES ETHIQUES PREMODERNES, POUR UNE ETHIQUE SPIRITUALISTE INTEGRALE.

Les morales rationnelles modernes ont bien mis en évidence les limites des éthiques eudémonistes qui ne visent guère à changer l'ordre du monde. La modernité a montré les limites des pensées somme toute encore prémodernes. Mais la spiritualité, qui n'est viscéralement attachée à aucune mentalité, peut renaître dans un contexte postmoderne qui éprouve la limite des rationalités. Cependant contrairement aux postmodernes qui dévalorisent les morales en insistant sur leur relativisme essentiel, l'éthique spiritualiste dont nous parlons ne les relativise que du point de vue d'une évolution de la conscience. L'idéal des morales rationnelles modernes de dépasser l'égoïsme individuel et collectif ne devient réalisable que du point de vue d'une éthique de la connaissance de soi réalisant une autre façon d'être conscient de soi par delà la perception ego-centrique de soi. Les rationalités morales ne sont plus opposées pour ne plus être suivies mais elles sont comme un point de départ pour enrichir l'intelligence du cœur, pour la mettre en condition d'être réceptive à des intuitions métaphysiques transcendant toute perception égo-centrique.

NECESSITE SPIRITUELLE DE LA TOLERANCE AU BLASPHEME. Insuffisance du guénonisme et force des spiritualités évolutionnaires intégrales.

PRÉAMBULE SUR LA NOTION DE TOLÉRANCE.

"La tolérance est une couverture intellectuelle pour masquer l’intolérance."

Jiddhu  Krishnamurti 

Si on suit le fil de l'expérimentation du mental proposée par Krishnamurti, on découvre que le propre du fait mental est de distinguer, de séparer, etc. Quand notre mental raffiné affirme la tolérance de manière volontariste, l'ombre de l'intolérance plane déjà. Pourquoi vouloir se faire tolérant si nous ne sommes pas intolérants ? C'est un peu comme se vouloir non-violent et nier toute violence en nous. Si nous étions non-violents, celle-ci ne serait pas affirmée comme effort volontaire. Krishnamurti dénonce toute prétention de changer par la force d'affirmation du mental. La pensée ne produit aucune transformation de notre naturel. Seule une observation de soi non mentale peut produire un dégagement des limites mentales. La tolérance tombe comme la non-violence dans ces limites mentales.

Seulement Krishnamurti nie qu'il y ait quoi que ce soit de la vie mentale qui puisse être préparatoire à l'éveil. En ce sens, tolérer la vie mentale revient à justifier l'intolérance issue inexorablement de la vie mentale. Mais Krishnamurti revendique l'absence de maître en stipulant ainsi que son enseignement du sans maître est le seul valable. On peut être quelque peu sceptique devant une telle intolérance spirituelle. Être sa propre autorité n'empêche pas de se mettre à l'écoute d'enseignant dont l'enseignement d'abord reçu mentalement nous montre la faiblesse de notre propre autorité sur nous-mêmes. A vrai dire si la non-violence est inatteignable par le mental, l'éveil ne nous en approche-t-il pas ? De même la spiritualité réalisée ne pourrait-elle pas pour toutes les vertus être comme leur accomplissement impossible au seul stade d'existence mentale ?

Envisageons donc à nouveau la tolérance non réduite à une imagerie mentale mais comme possible idéal réalisable pleinement spirituellement. 

Nous remarquerons au passage que la tolérance n'est pas un droit. Ceux qui la réclament comme un droit  et s'affirment eux les victimes de l'intolérance œuvrent bien souvent pour justifier leur intolérance plus ou moins masquée. S'il faut un droit, la liberté de conscience paraît appropriée : l'intolérant la réclament peu et ne s'efforcent guère de la défendre pour tous puisqu'il prétend au nom de sa vérité limiter au final le droit des autres. 
Rabaut de Saint Étienne défendait la liberté de conscience qui permet de donner un statut d'égale dignité à des citoyens qu'ils soient chrétiens catholiques, chrétiens protestants ou juifs. La liberté de conscience prône l'égalité de droit par delà toute considération d'appartenance religieuse ou communautaire. Aujourd'hui que parmi les appartenances communautaires et religieuses s'adjoint l'islam, cette position ne semble pas claire pour beaucoup. Certains pensent que l'islam empêchent d'accepter la liberté de conscience d'autant que certains musulmans et d'autres se mettent à contester les lois qui protègent la liberté de conscience des juifs. Mais en fait il y a là deux fautes à l'égard de la liberté de conscience qui se veut une fraternité nationale par delà religions et communautés, fraternité qui peut s'enraciner dans des valeurs apprises et développées dans chaque communautés de valeur.
On notera aussi que le droit des homosexuels à fonder une famille ne diminue en rien le droit des hétérosexuels à fonder une famille. Invoquer la liberté de conscience pour s'opposer à un droit qui ne réduit en rien le nôtre paraît quelque peu déplacé. Mais certains estiment que ce droit au mariage des homosexuels est une menace pour le droit des enfants. Ils nous semblent oublier que la vie sexuelle des parents ou des éducateurs ne doit pas interférer avec le partenariat éducatif des parents ou des éducateurs. Rappelons que dans les orphelinats l'éducation n'est pas confondue avec la vie maritale des éducateurs, que l'adoption transcende la filiation biologique. Rappelons que les divorces nombreux induisent trop souvent un abandon relatif d'un parent même si parfois ayant divorcés sentimentalo-sexuellement, certains couples restent parents solidaires en ayant une autre vie sexuelle à côté (confirmant ainsi la distinction entre sexualité et filiation), etc. Rappelons que dans l'antiquité une culture aussi éminente que celle d'Athènes homosexualité et hétérosexualité étaient combinés dans l'éducation. Nos modèles d'éducation et nos modèles de procréation seront encore modifiés dès lors qu'un utérus artificiel sera possible autrement dit un œuf : rien n'interdira de procréer un enfant en dehors de tout attachement sexuel à un partenaire. On ne pourra pas invoquer la liberté de conscience pour limiter d'éventuels nouveaux droits à la filiation de plus en plus complétement déconnectés de la vie sexuelle. Si on renonce à la filiation comme droit, on peut commencer à définir qui a le droit ou non à la filiation et pourquoi ne pas interdire la filiation à ceux qui ont des vues traditionalistes sur la façon de faire des enfants parce qu'au fond ils veulent nous ramener à la filiation animale...

Ainsi sur le plan politique (au sens d'un vivre-ensemble pluraliste), le droit à la liberté de conscience est préférable à tout droit à la tolérance car cette notion de droit permet facilement de définir ce qui est intolérable, c'est-à-dire ce qui à terme menace vraiment la liberté et l'égalité de droit de tous les citoyens. La tolérance n'a de sens que comme idéal vertueux obligé de reconnaître aux autres leurs droits. Entendu ainsi la tolérance devient un idéal difficile puisque il y aura toujours quelqu'un dont nous aimerions voir les droits limités et parce que demeurant un idéal prisonnier d'un horizon mental il ne sera jamais réalisé.

En effet, la tolérance paraît souvent une concession faite à l'autre, ce qui n'est guère le propre d'une vertu. Tolérer ne semble pas alors accueillir l'autre en sa plénitude comme l'exige la conscience pure où toute personne est accueillie sans jugement.
Toutefois, si on introduit les notions de justice et de vérité, il nous faut admettre que nous devons concéder dans une certaine mesure de tolérer en nous ce qui n'est pas à la hauteur de notre idéal. Chercher la perfection spirituelle idéale nécessite de ne pas être perfectionniste.
Ainsi au final, il devient légitime et vertueux de viser à tolérer dans le discours de l'autre ou son propre comportement ce qui est contraire à une vérité vécue, à une justice éclairée mais qui ne nuit pas à la liberté de conscience.

La vertu de tolérance a donc deux niveaux. Elle est d'abord un préambule à la charité autrement dit la compassion ou la miséricorde si on considère un horizon culturel plus large. Cette charité s'exerce que ce soit vis-à-vis de nos défaillances ou celles des autres ou que ce soit plus simplement vis-à-vis de nos conceptions différentes de la vérité et de la justice dans la mesure où elles se veulent une expression plus précise de la liberté de conscience et de l'égale dignité humaine. Ensuite si la charité est présente, une vertu de tolérance prend un autre sens : cette vertu sourd alors de la bienveillance quand elle sait ne pas être complice ou se compromettre même si elle est compréhensive d'une défaillance ou d'un défaut.

I - UNE JUSTIFICATION SPIRITUELLE DE LA TOLÉRANCE PAR LE TRADITIONISME GUENONIEN. 

Dans nos sociétés libérales, le droit à la liberté d'expression et de conscience est perçu comme fondé sur la dignité des personnes. Ce droit ne peut subsister sans une vertu de tolérance vis-à-vis des expressions et des modes de vie qui ne mettent pas en cause directement ce droit.

Si on prend au sérieux l'existence d'une vérité spirituelle, comment envisager la vertu de tolérance et le pluralisme de nos sociétés libérales ?

René Guénon semble par son traditionisme rejeter la tolérance comme un vice relevant d'un comportement contradictoire : "Rien n'est moins tolérant en pratique que les gens qui éprouvent le besoin de prêcher la tolérance et la fraternité", dit-il. On pourrait y voir une communauté de vision avec Krishnamurti : la non dualité ne peut rien tolérer si elle est réalisée. Mais à y regarder de plus près ne vise-t-il pas ici aussi la tolérance comme vertu moderne qui s'avère bien souvent intolérante vis-à-vis des visions du monde jugées prémodernes ? Rappelons que la modernité a souvent justifié le colonialisme montrant clairement son intolérance malgré sa tolérance de surface. En fait la tolérance moderne a permis aux sociétés rongées par la décadence du religieux devenu force politique de prise de pouvoir meurtrier ou moralisme vide de ne pas sombrer complétement en neutralisant la violence idéologique et religieuse issue de cette décomposition.

Si on considère le lien premier entre religions et spiritualités, on peut remarquer qu'elles ont en majorité un contenu qui appelle au respect du prochain : charité chrétienne, compassion bouddhiste, paix musulmane, etc. Si comme par ailleurs le confirme Guénon il y a une source commune de toutes les religions authentiques alors celles-ci ne devraient-elles pas alors proposer une tolérance comme préambule à la découverte de leur unité transcendante ?

On peut refonder en traditionniste la tolérance sur l'idée d'une unité transcendante des religions. C'est ainsi l'option de Bernard Guillemain dans l'article Tolérance de L'Encyclopaedia Universalis. Cette unité des religions n'est plus d'abord d'ordre morale mais transcendante c'est-à-dire que l'exploration spirituelle qu'elles proposent dans leur diversité aboutirait à la réalisation ou du moins à l'éveil d'un état conscience identique. Une telle position rend relativement problématique le prosélytisme pourtant bien souvent affirmé dans certains textes sacrés .

A la suite de René Guénon de nombreux penseurs des religions et des chercheurs spirituels ont adopté ce point de vue d'une unité transcendante des religions. La diversité des dogmes religieux, des rituels, des mœurs est extérieure mais quand le fidèle se tourne vers l'intérieur de sa tradition religieuse, il peut être initié à une tradition spirituelle unique et découlant d'une seule source. Cette source est l'unique conscience dont les consciences individuelles sont des dérivations plus ou moins illusoires et cette source dans l'histoire humaine est une chaîne d'individus ayant réalisés être cela qui transmet les procédés de cette réalisation et essaie de la valoriser culturellement.

La pensée de Guénon offre donc les bases pour encourager une tolérance religieuse forte puisque basée sur l'idée que les diversités culturelles et religieuses prennent leur source dans l'existence même d'une tradition spirituelle unique qui s'adaptant aux contingences des histoires humaines a produit les grandes civilisations. Selon la perspective guénonienne, le choc des civilisations n'est nourri que par la perte d'influence de la vraie tradition, par la déconsidération de ce qui assurait sa vitalité au sein des civilisations qui entrent en conflit avec les autres. Redisons encore que Guénon n'a jamais souscrit au colonialisme sensé apporter le progrès à des peuples arriérés et dont les richesses spirituelles qui nourrissaient les résistances légitimes étaient alors combattues vigoureusement au lieu d'être louées hormis par de rares individus. Les politiques impérialistes ne rencontraient aucune considération de sa part.

II - JUSTIFICATION DE LA TOLERANCE COMME VERTU PLURALISTE DU POINT DE VUE SPIRITUEL INTEGRAL ÉVOLUTIONNISTE.

Mais la tolérance que le traditionnisme guénonien peut promouvoir par delà les mises en garde de Guénon n'est guère compatible avec un pluralisme démocratique et le risque qu'est la promotion du droit à la liberté de conscience. En effet puisque ce qui est essentiel, selon les guénonistes, est la tradition primordiale et ses continuateurs alors les sociétés pour être équilibrées devraient s'organiser autour des tenants de celles-ci.
Tous les membres d'une population ne sont pas aptes au même degré à participer aux décisions concernant l'organisation sociale : seule une organisation hiérarchique garantit à une société de se bâtir axée sur l'essentiel qui peut lui donner l'équilibre le plus parfait. Dans des sociétés multiculturelles, on pourrait confier le pouvoir spirituel à un conseil des sages et il y aurait pour les questions temporelles un conseil spécifique que ces sages auraient purifié de toute corruption. Dans les milieux spirituels on trouve donc de nombreuses personnes qui pensent en ce sens.

Cependant on peut souscrire à une unité transcendante des religions d'une autre teneur. On peut partir d'une autre hypothèse que la tradition primordiale. Envisageons, par exemple, l’hypothèse d'une évolution de plus en plus consciente de la conscience. L'accès à la source de ce qui est et la manifestation de cette source dans les expériences spirituelles est à la fois l'accès à une même lumière intérieure mais aussi à une conscience de celle-ci plus ou moins développée ou plus ou moins intégrée à la vie terrestre. Dans cette hypothèse, la pluralité des traditions spirituelles renvoie donc simultanément à une unité transcendante mais pointe aussi une réelle diversité d'expériences spirituelles qui ne se ramènent pas à une seule et même réalisations. L'amour personnel des chrétiens n'est pas identifiable à la compassion impersonnelle, la dissolution de l'ego dans le Soi divin n'est pas identifiable à la croissance d'une âme autour de son étincelle divine, etc. La lumière divine émane dans tous les cas d'une unique lumière mais elle se révèle plus ou moins intégralement et selon des aspects que d'autres révélations ignorent. Pour prendre la mesure de ce dont on parle, on peut se référer à des expériences spirituelles enfantines et des expériences spirituelles d'adultes: ce poste porte sur ce point.

Il y a une unité des réalisations A, B, C mais aussi une diversité qui rend ces expériences non hiérarchisables.

Cette approche métaphysique induit la mise en cause d'un modèle hiérarchique et fonde métaphysiquement le pluralisme : il y a plusieurs chemins d'évolution spirituelle, de nouveaux peuvent surgir, il faut accepter que des réalisations diverses coexistent, etc. L'unité transcendante même si elle est réalisée ne justifie pas une hiérarchie puisqu'elle n'est jamais réalisée intégralement au niveau humain. Les réalisations de cette unité comprennent une diversité irréductible dont le pluralisme devient une expression naturelle.


III - LE DROIT AU BLASPHÈME NÉCESSAIRE A UNE SPIRITUALITÉ RECONNAISSANT L’ÉVOLUTION CONSCIENTE DE LA CONSCIENCE.

Enfin reste la question du blasphème. Penser la tolérance à partir d'un modèle traditionniste inspiré de Guénon ou à partir d'une vision évolutionniste de la conscience, ne permet pas le plus souvent de justifier une telle tolérance sur le plan spirituel. Le guénonien ou guénoniste plongé dans la société pluraliste concède la liberté d'expression mais estime que le blasphème s'inscrit la plupart du temps dans les forces anti-spirituelles de la modernité. Ce courant anti-moderne affirmera que permettre la blasphème revient à une dénégation de l'ouverture spirituelle qui fonde la tolérance préalable à la vertu spirituelle de charité. Le blasphème relèverait dans tous les cas d'une intolérance vis-à-vis des options spirituelles voire d'une atteinte à la dignité des personnes appartenant à des familles spirituelles. Y a-t-il à partir de là un écart insurmontable entre le monde spirituel et ce qui semble des droits élémentaires de la liberté d'expression quand on défend une égale dignité des personnes ?

Tout d'abord un chercheur spirituel authentique qu'il soit traditionniste ou moderne sera sensible au fait que la libération spirituelle implique un détachement de tout réflexe identitaire. Les réactions violentes devant ce qui est jugé comme un blasphème sont le signe d'un attachement identitaire loin d'une spiritualité profonde. Pour devenir un libéré vivant, un jivan-mukti, il faut se désidentifier de toutes ses identités ce qui implique de ne pas prendre mal un blasphème, de se laisser entraîner dans une passion triste.
Guénon dans Aperçus sur l'Initiation p.237 écrivait :

"Le vrai sage ne se lie à aucune croyance", parce qu'il est au-delà de toutes les croyances particulières, ayant obtenu la connaissance de ce qui est leur principe commun.

S'appuyant sur une distinction similaire, Jésus-Christ dans Les Évangiles nous proposait déjà un critère de distinction entre 2 catégories de blasphèmes : il y a des blasphèmes contre la religion (contre le Fils, dit-il) qui sont tolérables et il y a des blasphèmes contre l'Esprit (l'amour du prochain) qui ne le sont pas.

En Matthieu 12:31-32, Jésus dit aux Pharisiens,

"C'est pourquoi je vous dis: Tout péché et tout blasphème seront pardonnés aux hommes, mais le blasphème contre l'Esprit ne sera pas pardonné. Quiconque parlera contre le Fils de l'homme, il lui sera pardonné, mais quiconque parlera contre le Saint-Esprit, il ne lui sera pas pardonné, ni dans ce siècle, ni dans le siècle à venir" ( Traduction Louis Segond, accentuation ajoutée).

Une religion met en jeu une question de foi, une adoption de formes, de mœurs : on doit admettre le blasphème (du point de vue de cette religion) de celui qui s'y refuse librement en motivant son refus par des critiques. Du point de vue pluraliste, il n'y a là que liberté d'expression. Cependant on peut attaquer une religion et manquer d'amour en appelant à la haine contre ses membres : là commence le blasphème véritable du point de vue spirituel le plus authentique. La justice moderne d'un État pluraliste fonder sur la liberté d'expression et le respect de l'égale dignité peut condamner ces comportements sous le chef d'accusation d'incitation à la haine. Un aventurier spirituel authentique quant à lui se sentira d'abord appelé à lutter contre l'ignorance plutôt qu'à se scandaliser de ce qui semble blasphématoire vis-à-vis de sa démarche.

Il n'est pas certain non plus qu'il faille associer l’évolutionnisme spirituel de la conscience au rejet de tout blasphème religieux sous prétexte qu'il serait une marque d'intolérance. Il lui est souvent nécessaire de faire preuve d'intolérance contre les fanatiques obscurantistes. L'évolution spirituelle n'implique-t-elle pas de dénoncer la limite de certains modèles spirituelles ?

Sri Aurobindo, cet acteur incontournable su mouvement intégral évolutionniste, remarque subtilement :

L’athéisme est une protestation nécessaire
contre la perversité des Églises et l’étroitesse des crédos.
Dieu s’en sert comme d’une pierre
pour écraser ces châteaux de cartes souillés.

Évoluer n'est pas seulement progresser en intégrant les stades passés. Évoluer est aussi un saut, un dépassement : cela revient donc souvent à rejeter ce sur quoi on s'appuyait autrefois. Entre autres, la gangue religieuse des spiritualités s'avère aujourd'hui un obstacle au libre développement et à la libre exploration intérieure. Quand l'athéisme et l'agnosticisme blasphèment, ils libèrent souvent le champ d'exploration spirituel. Il faut être capable de nous moquer ou de laisser moquer notre attachement à certaines représentations spirituelles pour évoluer au lieu d'adorer. Car même si une ou des représentations spirituelles nous ont permis de passer un cap, s'attacher à elle devient parfois par la suite un obstacle. De nombreuses spiritualités vivantes se fossilisent en religions obscurantistes. Ce qui a pu servir une ouverture à un moment donné devient dès lors une fermeture. Tolérer le blasphème (vis-à-vis de sa croyance et des croyances en général) est donc spirituellement louable tant que le blasphème ne se transforme pas en stigmatisation des personnes se reconnaissant dans telle croyance religieuse et/ou spirituelle.

Un blasphème ou une approche nouvelle de la parentalité grâce à une réinterprétation religieuse ?

Interdire le blasphème islamophobe, christianophobe, bouddhistophobe, etc. pour éviter qu'on porte atteinte aux personnes reviendrait à condamner des approches spirituelles nouvelles qui dans leur exposé même ne peuvent être que blasphématoire du point de vue de ces religions.

Dans Le procès de l'homme qui disait qu'il était Dieu, Douglas Harding étaie ce point en faisant en partie œuvre de fiction. Il part de l'hypothèse d'une loi contre le blasphème et montre comment elle se retourne inévitablement contre une libre recherche spirituelle. Si vraiment notre nature véritable est divine, si nous sommes en tant que personnes, les fils de Dieu, nous serons accusés de blasphème par la plupart des membres de confessions religieuses. Douglas Harding nous le suggère p.14 et suivantes :

Quant aux clauses de la loi contre le blasphème (document interminable rédigé dans le jargon légal habituel), il me suffira d'en mentionner ici les points essentiels.
La loi est dirigée contre quiconque trouble l'ordre public en offensant les communautés religieuses, quel que soit le moyen utilisé : textes écrits, réunions publiques, émissions de télévision ou de radio, ou même en interpellant simplement les gens pour les influencer. Les opinions que l'on défendrait en privé, c'est-à-dire en famille ou entre amis de mêmes convictions, ne tombent pas sous le coup de la loi. Les débordements occasionnels non plus. L'infraction doit être répétée. Est considéré comme blasphème tout langage ou comportement injurieux adopté en public à l'égard de tout être, personne ou objet quels qu'ils soient, tenus pour sacrés par un nombre appréciable de gens. Ce qui comprend notamment le fait de prétendre être l'une ou l'autre des entités sacrées, mais aussi n'importe quel comportement risquant de choquer gravement leurs fidèles. En fait on peut se demander comment il est possible de rester innocent de ce crime tout au long de sa vie à moins d'être spirituellement moribond. [...] J'ai fait remarquer au juge que si j'ai atterri sur le banc des accusés, ce n'est pas à cause de les croyances, mais de mes doutes, parce que j'ai eu l'audace de remettre en question des dogmes et hypothèses rarement contestés; à cause de mon scepticisme débridé, selon l'expression employée, à juste titre, par certains de mes critiques.