Je poste un travail ancien sur le Traité politique de Spinoza ainsi qu'une explication sur un extrait du Traité théologico-politique comme documents venant s'adjoindre à l'effort pour penser une politique à partir dans une vision non duelle et évolutive. Le concept de non dualité n'est pas utilisé par Spinoza mais des gens comme Giulani (on trouvera ici l'essentiel des thèses du livre) ou Comte-Sponville qui ont montré le rapprochement évident de la philosophie de Spinoza avec celle de la non dualité. L'idéalisme allemand ou Bergson en affirmant que tout philosophe avait deux philosophies la sienne et celle de Spinoza nous dit l'intérêt de cette pensée dans une perspective évolutive et donc de pensée intégrale.
Spinoza dans le Traité théologico-politique donne un résumé de sa position :
" Des fondements de l’État tels que nous les avons expliqués ci-dessus, il résulte avec la dernière évidence que sa fin dernière n'est pas la domination ; ce n'est pas pour tenir l'homme par la crainte et faire qu'il appartienne à un autre, que l’État est institué ; au contraire c'est pour libérer l'individu de la crainte, pour qu'il vive autant que possible en sécurité, c'est-à-dire conserve, aussi bien qu'il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d'exister et d'agir. Non, je le répète, la fin de l’État n'est pas de faire passer les hommes de la condition d'êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d'automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s'acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu'eux-mêmes usent d'une Raison libre, pour qu'ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu'ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’État est donc en réalité la liberté. "
Cette citation montre que Spinoza envisage le vivre-ensemble à partir d'un réalisme sur la nature humaine. La nature humaine n'est pas mauvaise mais initialement préoccupée de ses seuls intérêts. L'homme n'est pas de nature égoïste mais son développement l'amène à être égocentrique. Certes l'égocentrisme est source d'égoïsme parfois mais il peut amener à souhaiter un état de paix relative collective. L’État naît de cet intérêt égocentrique intelligent. Spinoza reprend là à quelques nuances près l'analyse de Hobbes. Les logiques de domination ne sont pas au cœur de l’État selon Spinoza. La domination inspire la crainte, l’État quand il est bien vivant et non au bord de l'effondrement n'inspire pas la crainte mais rassure. La fonction première de l’État est la sécurité. Ceci implique un monopole de la violence légitime par l’État et ses dirigeants.
A partir de cette sécurité, l’État peut parfaitement servir le passage de l'homme de l'intérêt égocentrique à la condition d'êtres raisonnables. L’État doit dès lors admettre la liberté de conscience. Si le ressort central de son fonctionnement n'est pas la domination mais la sécurité, il ne peut pas juger que la liberté de conscience nécessaire aux êtres raisonnables doit être limitée par autre chose que la sécurité des citoyens.
Bien entendu l’État a servi au XXème siècle des causes qui faisaient des hommes des êtres bestiaux ou qui voulaient des automates. Ces visions de l’État n'ont pas survécu. Ces États ont été détruits de l'extérieur ou ont fini par imploser de l'intérieur avant d'être refondés sur d'autres bases. Si l’État veut se prolonger il a tout intérêt à favoriser la raison libre car même si elle induit la critique des religions sur lesquelles il a pu s'appuyer, elle ne suscite pas la malveillance. Quand les religions sont menacées par des concurrents ou mises en doute, elles usent volontiers de haine, de colère et de ruse. La raison libre caractéristique de la modernité est un déterminisme de la nature humaine, elle demande à se développer. L’État est son milieu d'élection pour ce faire. La liberté est donc la fin de l’État qui se révèle à un esprit rationnel. Mais de quelle liberté s'agit-il chez Spinoza ? Nous savons que celle-ci est une prise de conscience joyeuse que notre individualité n'est au fond que le tout de la vie prenant conscience de lui-même en une vie individuelle. Spinoza esquisse ainsi un devenir de l’État moderne qui pourrait conduire à une spiritualisation d'un certains nombres de citoyens même si au vue de sa situation contemporaine, à la fin de L’Éthique il doute que cette libération spirituelle soit pour le plus grand nombre.
Commentaire linéaire d'un extrait du Traité [de l’autorité] politique de Spinoza.
Le Chapitre I avait été commenté oralement en cours.
CHAPITRE II
II §5,6,7,8.
§5 – Les § précédents nous ont permis de définir le droit naturel comme l’effet de la puissance divine en chaque puissance individuelle qui l’exprime. Comment à partir de là déterminer ce qu’est le droit naturel ?
Ce passage répond par cette thèse que « Sage ou insensé, tout homme [fait] partie de la nature » c’est-à-dire que « tout homme, qu’il se laisse guider exclusivement par la raison ou au contraire exclusivement par la convoitise, ne saurait néanmoins agir qu’en conformité avec les lois ou règles de la nature, c’est-à-dire qu’en vertu du droit naturel. ». Là où quelqu’un comme Hobbes évoque un droit naturel lié à la guerre de tous contre tous sans plus d’ailleurs resituer cette guerre dans l’ensemble de la nature, Spinoza lui met côte à côte le sage et l’insensé qui est prêt à risquer une guerre de tous contre tous du point de vue du droit naturel. Toutefois l’insensé agit de manière qu’on peut expliquer de façon sensée si on relit son action du point de vue de la globalité de la nature (voir § précédents du Traité).
Essayer de déterminer ce que doivent être des institutions politiques revient à savoir comment peuvent se structurer les actions des hommes qu’elles soient sensées ou non grâce à des institutions.
Dans les deux cas, qu’il s’agisse d’une action guidée par la raison ou d’une action effet de la passivité (une passion), dans les deux cas les désirs (appétits conscients dit ailleurs Spinoza) « sont des effets de la nature et ne font que déployer la force naturelle au moyen de laquelle l’homme s’efforce de persévérer dans son être. ».
Dans un cas, l’effort est conscient de manière adéquate (revoir les trois genres de connaissance), dans l’autre de façon inadéquate. Dans le premier cas, l’individu sait ce qui l’anime, y adhère. Dans le second cas il n’en a qu’une idée vague ou obscure (dans les termes de Descartes), ses motivations ne coïncident pas avec les lois qui le déterminent vraiment. L’insensé s’imagine vouloir alors qu’il est déterminé dans son vouloir même. En ce qui concerne ce type d’homme, combien par exemple de réactions excessives sont-elles en fait fruits d’une réaction à ce qui aujourd’hui rappelle un passé inconscient ?
Quoi qu’il en soit ces deux types d’homme (le sage et le passionné) s’efforcent de persévérer dans leur être, l’un en toute conscience l’autre de façon obscurcie.
§6 – Spinoza voit bien que son propos heurte les conceptions traditionnelles de l’ordre de la nature et du droit naturel. Par exemple, pour les religions monothéistes, majoritairement on conçoit que l’ordre de la nature est bon du point de vue moral et que l’insensé y sème le désordre.
Dans La Genèse, l’homme et la femme introduisent par leur désobéissance à Dieu le désordre dans un ordre cosmique jusque là parfait.
Dans ces visions du monde, l’homme est doté d’un libre-arbitre, il est comme un « empire dans un empire » dit Spinoza. Mais l’expérience dément ces conceptions. L’état de santé de notre corps influence notre manière de penser, or l’état de santé de notre corps n’est-il pas lié à la nature toute entière ? Ou bien encore l’exemple de la folie ne dit-il pas la fausseté de ces visions ?
Spinoza propose alors un autre abord de la question : si nous étions capables de nous autodéterminer grâce à un libre-arbitre quant à la rationalité ou non de notre conduite, comment pourrions-nous choisir d’être conduit par un désir aveugle ?
La réponse religieuse monothéiste est la conception du péché. Le premier homme (Adam) aurait introduit le désordre dans le cosmos en commettant une faute vis à vis de Dieu c’est-à-dire un péché. Ce premier péché que les théologiens appellent originel se transmettrait de génération en génération soit par imprégnation sociale soit pour certains par l’acte charnel de reproduction (c’est l’avis de saint Augustin).
Mais comment Adam et Eve auraient pu choisir d’être conduit par un désir aveugle ? Les théologiens reculent le problème : l’homme a été dupé par le diable. Mais Spinoza nie qu’on puisse ainsi repousser le problème à l’infini afin d’éviter de mettre Dieu en accusation. Il utilise ici d’ailleurs un argument qui ressemble à l’argument théologique qu’on trouve chez saint Thomas et qui sert la démonstration de l’existence de Dieu : on ne peut pas remonter une chaîne de causes à l’infini, il doit bien exister une première cause qui soit aussi cause de soi-même, cette cause on la nomme habituellement Dieu. Par ailleurs comment le diable qui comme tout individu tend à persévérer dans son être pourrait en toute conscience repousser Dieu, la source de sa propre puissance ? Par ailleurs si l’homme était un être rationnel comment aurait-il pu être dupé par le diable ? Ainsi en fait l’argument de Spinoza est, considéré dans son ensemble, plus proche d’un raisonnement par récurrence qui vise à montrer par l’absurde la fausseté de la conception théologique du péché puisque rien au fond ne nous empêche de penser une chaîne infinie de causes et d’effets.
Par l’absurde, nous avons montré que « le premier homme n’avait pas le pouvoir de raisonner correctement. Tout comme nous, il était en proie à l’influence des [passions] ».
[REMARQUE : la traduction de ce dernier terme diffère selon les éditions]
A ce sujet, nous pourrions partir de l’expérience pour appuyer cette conclusion. Tout être humain est d’abord dans son effort pour persévérer dans son être, soumis à la passivité(à la passion). En effet, le bébé n’a pas d’idées adéquates, mais ses pleurs traduisent son effort pour persévérer dans son être. Une vie humaine pose d’abord la passion, la connaissance se développe à partir d’une connaissance du premier genre liée à l’opinion et à l’imagination. Nous ne sommes d’abord qu’imitation, citation et projection…
§7 – Ce § entend montrer le lien étroit entre le principe « tendance à conserver son être dans la mesure de l’effort qui lui est propre » avec la conception de la liberté propre à Spinoza.
Le §6 présentait la conception illusoire selon Spinoza de la liberté pensée comme libre-arbitre, choix libre de la raison. Pour Spinoza, l’autonomie (la faculté de se donner à soi-même une loi d’action) n’est pas l’objet d’un choix, mais plutôt le fruit d’une connaissance de plus en plus précise (et il s’agit du tout de la nature qui se donne sa loi en un individu conscient de ce tout et l’exprimant activement).
Le principe de persévérance dans son être est essentiel car à la rigueur, nous pourrions comprendre le diabolique, si ce principe était l’objet d’un choix. Ce principe dans le raisonnement du §6 est fondamental. .
Dans ce §7, il va asseoir ce principe en montrant qu’il est intimement lié à une conception cohérente de la liberté.
Le paragraphe conclut en liant une existence nécessaire, « la nécessité de sa nature » et la liberté, « il [Dieu]existe en vertu de la nécessité de sa nature, c’est-à-dire de manière absolument libre. ».
L’effort pour persévérer dans son être est un effet de son existence nécessaire. La nécessité de l’existence imprime ce mouvement qui consiste à persévérer dans son être. Le principe est l’effet dans la durée de la nécessité éternelle de telle ou telle existence.
Par ailleurs, cette existence nécessaire n’est en rien pour ce qui concerne Dieu (ou la nature toute entière) dépendante d’une cause externe. Cette existence est donc libre, absolument libre. Pour faire comprendre cela, nous pourrions évoquer ici l’idée d’une gratuité de l’existence de toute la nature (ou de Dieu) : « la rose est sans pourquoi », dit le poète Angelus Silésius.
Pour Spinoza, la liberté est à entendre comme ce qui est nécessaire et en même temps sans raison externe à lui-même. Autrement dit la liberté pour Spinoza n’est pas liée à un quelconque choix, à une quelconque contingence mais à la nécessité d’exister et donc au fait de persévérer dans son être ; c’est pourrait-on dire, une auto-détermination. « La liberté est une valeur ou une perfection ; par conséquent tout ce qui en l’homme est un indice de faiblesse ne saurait être rapporté à sa liberté ». Ici nous retrouvons le §6, le péché (la faute et plus globalement la faiblesse de l’homme) ne peut être le fruit d’une liberté liée intimement à l’effort de persévérer dans son être. La liberté véritable ne peut donc pas être liée au choix de raisonner ou non voire d’exister ou non. La liberté consiste à exister et à exercer une action conforme aux lois de la nature. Autrement dit la liberté revient à être consciemment l’expression individuelle de Dieu, à être une volonté qui exprime l’auto-détermination de Dieu.
§8 – Ce § se présente comme la conclusion du §7. La véritable liberté n’est pas souvent atteinte. Ceci est un rappel du livre de Spinoza, L’Ethique et plus précisément de sa conclusion indiquant que la sagesse est difficile à atteindre pour le plus grand nombre.
Toutefois tous les êtres sages ou insensés tendent à conserver leur être. Tout acte qu’il soit le fruit d’une action ou d’une passion est l’exercice du droit de nature.
Assumons donc les conclusions les plus radicales : « ni les luttes, ni les haines, ni la colère, ni les tromperies, ni quoi que ce soit susceptible d’être suggéré par une convoitise » ne sont étrangères au droit naturel. Si nous considérons seulement l’horizon du bien et du mal, nous jugeons cela volontiers contraire à la nature ou bien nous sommes prêts à nous arracher à la nature si elle implique cela.
Spinoza remarque donc que les lois de la nature vont bien au-delà des lois de la raison humaine : la vérité de la nature n’a rien à voir avec notre conception pourtant rationnelle du bien et du mal. Le tout de la nature relativise notre jugement, nous autres hommes qui n’en sommes « qu’un fragment minuscule ».
« Par suite, si un aspect quelconque de la nature nous paraît ridicule, absurde ou mauvais, nous devons bien nous dire que notre connaissance est trop partielle[…] ».
Le jugement moral a une vérité certainement mais relative à notre nature humaine (sociale) non à la nature entière. Juger la nature entières avec nos critères, est ce que les théologiens comme les philosophes du temps de Spinoza (comme Leibniz) appelle un anthropomorphisme, c’est-à-dire projeter notre humanité sur la réalité divine (à l’époque le sens de ce terme n’est pas plus étendu). Notre nature personnelle ne doit pas nous conduire à ignorer au fond l’impersonnalité de la nature entière (Dieu est pensée certes mais impersonnelle dans sa globalité). Spinoza parle de Dieu ou la nature, « Deus sive natura », on pourrait donc supposer malgré tout un aspect personnel. Cependant cet aspect personnel justement s’exprime en l’homme et plus particulièrement en l’homme sage, la nature dans sa globalité ne semble pas personnelle pour Spinoza.
II §9,10,11.
§9 – « Un homme est sous la dépendance d’un autre aussi longtemps que cet autre le tient en sa puissance » découle pour Spinoza des raisonnements précédents.
Le §7 définit la liberté spinoziste comme conversion à la raison et choix du meilleur. L’homme dépendant d’un autre est loin de raisonner et de choisir le meilleur. On peut aussi évoquer le §6 où Spinoza explique que la duperie est rendue possible par le fait d’être guidé par un désir aveugle.
La dépendance se déduit donc d’une absence de liberté et d’un manque de puissance qui permettent à un autre d’abuser de la faiblesse qui en résulte.
« Il est indépendant, aussi longtemps qu’il est capable de tenir tête à n’importe quelle force, de se venger à son gré de tout préjudice qui lui serait causé[…] ».
Cette indépendance se déduit aussi des § précédents. Ainsi le §8 précise que le droit naturel « n’écarte ni les luttes[…]ni la colère ».
Le sage, il est clair , ne peut raisonnablement être entièrement dépendant. On peut le contraindre par la force selon le corps mais jamais selon la pensée (voir les deux § suivant où Spinoza tend à penser que rien ne peut empêcher l’action du sage puisqu’il exprime l’action de la nature dans son ensemble).
Ainsi la dépendance ou l’indépendance est à lier à la puissance d’exister à la portée de l’effort pour persévérer dans son être. Si cette puissance est assez grande, le sage ou même l’insensé ne connaîtront pas la dépendance. Si cette puissance est faible, il y a un risque de dépendance.
§10 – Ce § distingue plusieurs types de dépendances ou dirons-nous, de sujétions.
Ceux qui concernent le corps consistent soit :
- à immobiliser le corps,
- à lui ôter tout moyen de résistance à la force adverse.
Ceux qui concernent l’esprit consistent à jouer de la crainte et de l’espoir. Maintenir l’esprit revient aussi à tenir le corps.
Ce second ensemble de moyens de sujétion est le plus contraire à la liberté politique. Il est basé sur la duperie et la tromperie (voir § 6 et §8 surtout). Nous pourrions illustrer ceci avec les figures de paternalisme utilisés par toute forme de tyrannie ou de dictature (Staline sera ainsi nommé le « petit père des peuples »). Pour rendre dépendant quelqu’un, il faut lui donner la promesse d’une condition, d’une certaine sécurité matérielle et sociale mais en même temps lui montrer que ses acquis resteront toujours fragiles même s’il les attend encore. Le sage authentique qui ne se soucie pas de lendemains hypothétiques y sera insensible, même l’idée de la mort n’est pas cause de crainte car seule l’idée de la vie est pertinente dans la mesure où Dieu (ou la nature source de vie) est éternel.
Rappelons ce que disait L’Ethique à propos de la crainte et de l’espoir.
La crainte est une augmentation de notre passivité par anticipation d’une diminution éventuelle de notre puissance d’action dans le futur. Le sage ne peut être que sans crainte lui qui se caractérise par la plus grande puissance d’action, seul l’insensé soumis à la passivité peut connaître la crainte. Sur ce point Spinoza retrouve les propos de la sagesse épicurienne.
L’espoir est une augmentation de notre capacité d’action par anticipation d’une augmentation éventuelle de notre puissance d’action. En un certain sens un sage est sans espoir car sa puissance d’action lui convient. Certes l’espoir est lié à la joie puisque cette affection se produit quand la puissance d’action est augmentée tandis que la crainte est liée à la tristesse. Mais la sagesse étant fondée sur une connaissance immédiate et singulière de la nécessité éternelle de ce qui est, comment pourrait-il être question d’espoir ?
L’homme indépendant ne peut fonder d’espoir sur autrui : aide toi et le ciel t’aidera, dira plutôt cet homme. S’en remettre à un autre en ce qui concerne l’espoir revient à le rendre de plus en plus intangible c’est-à-dire lié à l’imagination.
Celui qui assujettit l’esprit opère par un jeu ambivalent de crainte et d’espoir. Par exemple aujourd’hui on fait souvent miroiter à l’employé des promotions, une évolution de carrière, etc. et on laisse aussi ouverte la possibilité du licenciement, de la relégation à un poste inférieur, etc. Évidemment certaines tyrannies jouent avec la crainte de la mort et l’espoir de vivre.
§11 – Le propos de ce § reçoit une explication au travers de ce que nous avons dit auparavant à propos du §9. Le sage peut être contraint de corps mais pas d’esprit car il ne peut pas être dupé par la crainte et l’espoir. Spinoza affirme ici que « comme la puissance humaine doit être appréciée d’après la force non tant du corps que de l’esprit, les hommes les plus indépendants sont ceux chez qui la raison s’affirme davantage et qui se laissent davantage guider par la raison ».
Spinoza par cet argument semble nous dire que la contrainte par corps est peu effective vis à vis de l’action d’un sage, étant donné l’importance de l’esprit dans l’action humaine. Le sage même contraint de corps peut agir. Nous pourrions prendre un ou deux exemples. Épictète le stoïcien a subi la torture de son maître Epaphrodite mais son attitude a été telle que son maître l’a affranchi et s’est fait le disciple du stoïcisme. L’esprit de sagesse semble bien ici indépendant d’une contrainte exercée sur le corps. Certains affirment que la sagesse passe même à travers le Silence.
Nous savons cependant que Spinoza ne croit pas la sagesse à la portée du plus grand nombre : l’esprit du sage lui permet de rester indépendant mais le cas d'Épictète reste exceptionnel, car le sage gagne rarement ceux qu’ils côtoient à la sagesse ;
Cependant si la sagesse se définit essentiellement à partir de la raison, la raison fournit des instruments de puissance qui compense la faiblesse du corps. Le sage peut devenir un fin stratège ou mettre à la portée de son camp des techniques audacieuses. La raison lui donne aussi et surtout une prudence qui lui évite de susciter des ennemis directs. A ce propos la stratégie éditoriale de Spinoza est exemplaire : Le traité théologico-politique est publié anonymement, L’Ethique n’est pas publié de son vivant, etc.
Mais notre interprétation demande à être corrigée et affinée à la lumière de la suite du passage.
La liberté dont nous parle Spinoza n’est pas d’abord une liberté extérieure (politique) mais une liberté intérieure (le sage intériorise tout événement comme action divine dont il est lui-même une expression). La liberté du sage offre une conduite autodéterminée dans la mesure où les causes qui le déterminent sont connues selon le troisième genre de connaissance. Le sage a un regard « divin », l’autre qui le contraint de corps paraît dans son esprit comme une autodétermination divine et donc l’accepte, le veut sincèrement étant consciemment lui-même une expression individuelle de Dieu ou la nature. Dans son regard, tout ce qui arrive est comme (attention Dieu ou la nature est globalement impersonnel pour Spinoza donc le terme de volonté divine est en soi inadéquate) volonté de Dieu, plus rigoureusement autodétermination de Dieu ou la nature qui dans son esprit sage devient volonté active. Sa volonté individuelle basée sur le deuxième et troisième genre de connaissance est divine. L’action de celui qui le contraint corporellement est aussi divine et donc dans son esprit de sagesse devient la volonté libre expression individuelle de Dieu ou la nature.
Épictète face à Epaphrodite a eu une attitude exemplaire non pas par la force de sa seule volonté propre (c’est-à-dire séparée de Dieu ou la nature par une connaissance inadéquate) mais parce que dans son esprit, l’action d’Epaphrodite était comme volonté divine et que la sagesse (en des termes moins rigoureux que ceux de Spinoza) avait produit en lui l’union de sa volonté propre et de la volonté divine. Du point de vue de cette « volonté divine », Épictète « a voulu l’action d’Epaphrodite ». Le stoïcien n’est pas un résigné en acceptant ce qui ne dépend pas de lui (voir le début du Manuel d'Épictète) mais s’identifie en tout ce qui arrive à la « volonté divine » (voir la fin du manuel d'Épictète).
Cette nécessité qu’on appelle peu rigoureusement volonté divine paraît choquante mais Spinoza ne nous a t-il pas prévenu déjà au §8 ?
Rappelons maintenant le rapport entre liberté du sage et liberté politique. Le sage ne perd jamais sa liberté par une quelconque dépendance car il est indépendant par sa liberté de sage. Sa puissance n’est jamais diminuée, la puissance de son corps peut l’être relativement mais comme il s’identifie à la puissance d’action de l’ensemble de la nature, il reste libre d’esprit tant que son corps est vivant.
Le sage n’agit jamais en réaction : réagir indique une passivité en augmentation. L’action qu’il produira si on le contraint corporellement ne sera dépendante de cette contrainte : elle sera encore libre (même si au §7 liberté et nécessité sont liées).
§12-17 : ils mettent en place les fondements de l’alliance politique. Ils montrent les forces et les faiblesses de cette alliance basée sur une plus ou moins grande « puissance de la multitude ».
§12 – Ce § annonce les suivants. Il s’agit d’appliquer ce que nous savons du droit naturel à la parole donnée. La parole donnée, la promesse a aussi un lien avec ce qui précède sur la dépendance ou l’indépendance.
La parole donnée peut être le signe d’une dépendance entre celui qui l’a donnée et un autre. En ce cas « il suffit que cet homme demeuré en vertu du droit naturel seul arbitre de ses actions, considère la parole donnée comme plus désavantageuse qu’avantageuse ».
Même si son « appréciation [est] ou non erronée », c’est son droit en conformité au droit naturel. Ici on rappellera le §5. Toute action relève du droit naturel. Aucune action ne s’inscrit en dehors du droit naturel puisque toute action est le fruit de la puissance de la nature ou de Dieu.
Contrairement à la tradition, Spinoza ne juge pas moralement celui qui met en cause la parole donnée. Dans le contexte de l’époque, ceci peut paraître scandaleux : n’est-ce pas menacer toute forme de confiance, de fidélité, et de foi (fides en latin) religieuse ? Il renvoie au §9 qui porte sur la dépendance et l’indépendance. Au fond la parole donnée n’est à considérée que sous l’horizon de la liberté et de la puissance.
§13 - Ce § introduit une autre approche au sein du droit naturel. On pourrait parler ici d’un droit naturel communautaire ou d’un droit civil. Les § précédents (§9-11) avaient défini une relation d’indépendance ou de dépendance. Le §12 a mis en avant le rapport à la parole donnée.
Ce §13 insiste sur le gain de puissance réciproque qui existe lorsque deux individus s’accordent pour unir leur force. Un gain de puissance est aussi un gain de droit comme l’a montré le §3 qui lie puissance et droit naturel.
Toutefois ayant en tête le §12, cet accord a une fragilité inhérente car chacun des membres peut reprendre sa parole.
Spinoza ajoute que « plus les individus […] sont nombreux et plus le droit dont ils jouissent ensemble sera considérable ». La démultiplication des individus contractants (participants à l’accord) entraînent la démultiplication de la puissance. On peut prendre un exemple : face à un rocher à déplacer la force d’un seul homme ne s’ajoute pas seulement à celle d’un autre, elles peuvent se démultiplier au-delà du simple ajout. La puissance qui est aussi celle de l’esprit en effet grâce à des techniques (comme le levier, la poulie, etc. ) ne s’ajoute pas seulement mais se multiplie.
La puissance de la multitude dépasse de loin la puissance mise en jeu par un accord concernant deux individus.
Cette démultiplication de puissance, on le sait, inspirera la volonté générale de Rousseau : la volonté générale n’est pas une somme de volonté, c’est une volonté qui intègre chaque volonté. Par exemple, les voix d’une chorale peuvent simplement s’ajouter et former une mélodie ou bien s’harmoniser malgré de nombreuses tonalités différentes (le chant corse ou le chant polyphonique baroque). Ainsi les voix d’une chorale polyphonique démultiplie leur puissance car elles produisent en plus de leur ajout sonore des harmonies entre elles : le mariage musical de voix de tonalités différentes intègre une dimension jusque là inexistante du fait même de la pluralité des voix.
Par ailleurs comme le §16 l’indiquera un accord engageant la puissance d’une multitude est plus solide car pratiquement indéfectible par ses participants (voir commentaire du §16).
§14 – Spinoza évoque paradoxalement (semble-t-il) dans ce § ce qui rend difficile voire impossible ce que met en avant le §13 c’est-à-dire un accord entre deux individus, une relation fondée sur la parole donnée (dont le §12 a montré aussi la fragilité).
La première phrase reprend les acquis des § précédents entre autres des §8, 6 et 5. L’homme est déterminé à être coléreux, envieux… Ces passions individuelles entrent inévitablement en conflit : on va désirer ou convoiter le même objet.
Spinoza rappelle le §5 : la plupart des hommes sont ainsi passionnés donc ennemis les uns des autres. Mais nous avons oublié un point : les hommes sont plus puissants que les animaux car plus habiles et plus rusés. L’autre homme est donc une menace plus grande que la pire des bêtes féroces, il menace davantage mon effort pour persévérer dans mon être. Ici on retrouve la passion de la crainte telle que nous l’avons expliquée et définie dans le commentaire du §10.
Ici nous croisons une thématique de Hobbes discutée par Spinoza : la guerre de tous contre tous comme définition du droit naturel. Contrairement à la conception de l’état de nature où l’homme n’aurait pas de vie sociale sinon le temps de se reproduire (c’est à peu près la conception de Rousseau), ici avec Hobbes ou Spinoza l’état de nature comporte une forme de vie sociale : la guerre ou plus précisément la relation conflictuelle généralisée.
Mais le parallèle entre Spinoza et Hobbes est limité, car du point de vue de Spinoza il y a un cas d’exception : la possibilité d’un sage étranger intérieurement à cette guerre de tous contre tous. Par ailleurs il y a ici une analyse de la crainte qui relativise la relation conflictuelle dans la mesure où elle rend la plupart impuissant. Même si Spinoza reprend dans son raisonnement l’idée d’une guerre de tous contre tous, la sagesse et surtout la crainte liée au possible conflit rendent les hommes inaptes à une guerre de tous les instants.
A vrai dire ce qui sépare Hobbes et Spinoza concerne la sortie de l’état de nature, pour Hobbes un premier acte rationnel fonde le pacte civil alors que pour Spinoza c’est la passion de l’utile et non encore la raison.
§15 – D’où vient alors, si la crainte de l’autre est tellement grande ainsi que la haine, la colère que surgissent des sociétés autour d’un pacte social ?
Spinoza démontre à partir de ce que qu’il a dit sur la dépendance et l’indépendance qu’un homme isolé pourra difficilement se maintenir hors de portée d’un quelconque assujettissement vu sa puissance. La crainte sur laquelle (le passage parle de méfiance, ce qui est une forme de crainte) il a insisté dans le § précédent outre la dépendance à peu près inévitable rend la puissance d’action des individus isolés inopérante. Le chemin de pensée de Spinoza se sépare ici de celui de Hobbes.
Pour Hobbes (chapitre 14 de son livre Léviathan) « l’état de l’homme […] est un état de guerre de chacun contre chacun, situation où chacun est gouverné par sa propre raison ». Spinoza quant à lui parle de passion et n’a toujours parlé que de passion. La guerre de tous contre tous est le fruit des passions humaines. Et plus spécifiquement humaine encore, il y a la passion de la crainte sur laquelle il insiste dans l’analyse de la puissance humaine. Ce n’est pas par ailleurs une raison commune qui explique le pacte social : ce sont des passions. Deux passions sont mises en avant. La première est la passion de la sécurité et donc liée à la recherche d’une certaine paix. Elle répond à la passion de crainte et la calme. La seconde est la passion liée à la vie : la nécessité de persévérer dans son être invite à l’entraide pour faire face aux besoins vitaux.
Là où Hobbes introduit comme une discontinuité liée à un choix pour une raison commune au lieu d’une raison centrée sur soi, Spinoza ne fait appel qu’à la logique des passions. La conception de la raison de Hobbes reste selon lui à mi-chemin entre une connaissance du premier genre et du deuxième genre.
Le droit naturel du genre humain devient presque inexistant si règne la seule logique de guerre qui conduit à la logique de la crainte qui elle ôte pratiquement toute puissance d’action. Ces logiques passionnelles sont trop contraires à ce qui est par nécessité notre passion première à savoir notre effort pour persévérer dans l’être (bien entendu le sage aussi bien qu’échappant aux passions ne peut qu’encourager ce qui lui assure une plus grande sécurité en ce qui concerne sa puissance d'action).
A cause de cela, même si le droit naturel explique la guerre, l’incivilité et la crainte sociale, cet aspect n’existe à vrai dire jamais fondamentalement indépendamment d’une certaine alliance d’une multitude pour au moins survivre sur un territoire donné, cultivé, défendu grâce à une collaboration organisée.
Spinoza est donc prêt à concéder la validité de la définition d’Aristote de l’homme comme animal politique ou social. Une réflexion sur le droit naturel passe par une conception de l’état de nature assez proche de Hobbes mais est-ce un fait ou une simple étape de raisonnement ? Spinoza est prêt à concéder qu’il s’agit d’un moment seulement d’une pensée rigoureuse des relations humaines mais ces tendances passionnelles opposées cohabitent. Nous ne sommes alors pas très loin de Kant qui parle d’associable sociabilité de l’homme : l’homme ne veut vivre que pour lui seul (y compris contre les autres) tout en voulant vivre avec les autres.
L’homme qui vit selon la loi issue d’une organisation sociale en effet reste aussi celui qui si la société lui en laisse l’espace risque de ramener la guerre ou bien pire sera celui qui abandonnera à un autre sa puissance d’agir par crainte d’une insécurité civile (remarque : les élections du 21 avril dernier n’ont-elles pas montré une telle crainte et la fascination pour l’assujettissement à un seul ?).
La différence avec Hobbes commence à devenir plus nette. Le pacte chez Hobbes consiste à remettre notre puissance (notre droit naturel) à une personne morale que ce soit une assemblée ou un seul homme (un roi). Spinoza dans ce § n’évoque pas un tel acte : il évoque encore la puissance de la multitude d’autant plus forte qu’elle implique un grand nombre de personnes. Et cette puissance de la multitude garantit la législation. Le schéma spinoziste paraît plus proche de celui que proposera au 18ème siècle Rousseau : seul le peuple que forme la multitude qui s’accorde est souverain et garantit la loi. Toutefois alors que Rousseau conçoit dans son Contrat social un pacte effectif et explicite entre tous les citoyens, Spinoza partant comme il le dit dans le premier chapitre n’évoque qu’un accord tacite dans la plupart des cas. On ne choisit pas souvent son peuple, mais on s’y lie de façon plus ou moins consciente et tacite.
§16 – Spinoza reconnaît ici que plus ceux qui adhèrent à l’accord sont nombreux, plus le corps politique et ses lois impriment une dépendance chez ceux qui le forment ou qui le soutiennent. Le corps politique forme une entité plus puissante que ses membres.
Rousseau précise pour sa part que cette contrainte exercée sur moi par le souverain ne fait qu’assurer après tout l’expression de ma volonté intégrée à la volonté générale, donc il en déduit que cette contrainte m’oblige à être libre (en étant cohérent avec ma volonté intégrée à la volonté générale). On sait que s’il n’y avait pas de policier la sécurité routière serait inexistante et pourtant chacun tient pour lui à ne pas menacé par un accident routier, ainsi la contrainte assure notre liberté.
Cependant Spinoza ne s’inscrirait pas tout à fait dans cette vision (s’il en avait eu connaissance) qui dans son ensemble reste utopique. Elle est en effet contraire à ce qu'il affirme du droit naturel en ce qui concerne la parole donnée. C’est bien l’ensemble des autres participants qui m’obligent malgré moi à me conformer à la législation commune qu’elle m’agrée (me convienne) ou non. D’ailleurs ne sommes nous pas agrégés (réunis) à un peuple sans que nous l’ayons choisi. Sur ce point Rousseau pour être cohérent avec sa définition de la volonté générale exige que les citoyens régulièrement mettent en jeu la poursuite ou non du pacte social. Mais ceci est-il réaliste dans la mesure où l'histoire, la langue nous donne une identité inscrite dans le contexte d'un peuple donné ? Ne sommes nous pas liés à notre identité nationale, ethnique quoi que soit notre évolution ou notre histoire par la suite ?
La position de Spinoza paraît donc plus réaliste : notre espace où s’exerce librement notre droit naturel (libre ici au sens de dégagé de toute dépendance extérieure ce qui ne signifie pas forcément libre du point de vue de la sagesse) est lié à ce que le droit commun nous concède.
Chez Rousseau, l’utopie de la volonté générale pourrait bien aboutir à nier tout espace privé au profit d’une vie toute inscrite dans l’espace public. En effet, il n’institue aucune garantie législative en ce sens de préservation d'un espace privé hors contrat social mais garanti par lui, tout en admettant que la volonté générale peut errer. Spinoza concevant la personnalité que forme la multitude ainsi que la législation commune comme source de l’autorité politique nous a montré qu’elles étaient issues du jeu des passions. Ces passions créent une ambivalence fondamentale vis à vis de la dépendance ou de l’indépendance entre deux personnes, si la passion de persévérer dans l’être nécessite la mise en jeu de la puissance de la multitude, les passions de la convoitise exigent un espace où n’intervient pas la dépendance vis à vis de la multitude.
Pour nous, aujourd’hui, la discussion paraît capitale : l’histoire du 20ème siècle a produit des totalitarismes c’est-à-dire des sociétés dont les régimes avaient l’ambition de mettre la vie individuelle jusque dans ses aspects les plus intimes au service d’une vision politique totale.
§17 – Ce § précise le droit qu’on peut déduire de l’accord (plus ou moins implicite) de la multitude est nommée « l’autorité politique » : c’est ce qui donne son nom à notre livre.
Les trois types de régime politique existants sont liés à un accord concernant l’incarnation de la puissance de la multitude.
Rappelons Hobbes au chapitre 17 de son Léviathan : « Cela va plus loin que le consensus ou concorde : il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne […] ». En effet cet accord crée comme un corps politique dont chaque membre est une partie. Toute la puissance de la multitude forme la puissance d’un seul corps et sert l’esprit de ce corps. Même si la tête de ce corps est la volonté d’un monarque ou d’une assemblée aristocratique, celle-ci ne peut pas être autre chose que l’esprit (la tête) de ce corps formé par la multitude. Sans corps que serait la tête elle-même partie du corps ? En démocratie le corps n’a pas besoin de tête car le corps est alors tout entier sa propre tête. Faute de constater cela Hobbes ne voit pas que les aristocraties et les monarchies ont des problèmes de rapport entre la tête et le corps que la démocratie ne connaît pas. La tête aristocratique ou monarchique que se donne un corps reste sous la menace du corps dont rien ne rend illégitime l’action du point de vue de la conception spinoziste du droit naturel et de la parole donnée. Ainsi les analyses de Hobbes et Spinoza divergent davantage encore que précédemment : là où Hobbes envisage une forme d’absolutisme, Spinoza nous donne les moyens de légitimer le droit de résistance à l'oppression qui fait partie aujourd’hui de nos droits de l’homme.
Cependant même si cette analyse donne l’avantage à la démocratie, Spinoza s’il est fidèle à ses propres idées ne saurait préférer un régime politique que relativement à des considérations humaines et non à la nature qui les produits tout trois et de ce fait les rend tout aussi dignes en regard du droit naturel.
§18-24 – Ces § envisagent ce qu’il convient d’appeler la faute (ou le péché selon les traductions) et selon quel contexte il est légitime de parler de faute. Cette notion implique plusieurs champs. Parler d’une « faute envers soi » concerne-t-il la quête de sagesse ? Nous verrons que le terme reste inadéquate puisque toute action étant divine, sage est celui qui se libère de toute notion de faute comme culpabilité, c’est-à-dire qu’il s’accepte tel qu’il est ici et maintenant. Cette notion est surtout relative au champ de l’autorité politique, car nous dit le §18 « la faute se définit : toute action que la loi interdit d’accomplir ». Toutefois cette notion de faute morale ou sociale a-t-elle du sens du point de vue de la nécessité naturelle de toute action vue les premiers § de ce chapitre.
REMARQUE : certaines éditions traduisent péché au lieu de faute. Cette traduction permet de mieux comprendre pourquoi sur ce point Spinoza se confronte aux conceptions religieuses par la suite. Par ailleurs, en français, le mot péché peut permettre de faire entendre un sens proprement spinoziste. L’expression familière « çà pèche » et qui signifie un dysfonctionnement par rapport à la bonne marche d’un ensemble est le sens qu’a à l’esprit Spinoza. Si péché il y a, on en est responsable (et donc on peut en être dit coupable au plan juridique) bien qu’il n’est jamais été l’objet d’un choix délibéré (c’est-à-dire qu’il n’y a pas de coupable au sens moral) puisque le choix est illusoire vu que tout est déterminé.
§19 – La faute est donc relative à l’Etat, c’est-à-dire au droit naturel communautaire. Il n’y a pas de faute en soi (revoir le §18). C’est l’autorité politique qui définit ce qui dépend d’elle et n’en dépend pas. Il faut rappeler ici comme Spinoza y invite ce que nous avons dit du §16.
La faute est donc relative à la loi même si elle n’a pas de valeur en soi.
§20 – Spinoza s’attaque ici à l’approche morale et religieuse traditionnel de la notion de faute ou de péché. Spinoza dénonce l’usage commun de la notion qui l’associe à l’idée d’une soumission à la raison ou à l’idée de laisser libre ses convoitises. Cette dénonciation pour être comprise doit être éclairée par le rappel des propos du §7. La rigueur consiste plutôt à parler d’une raison libératrice et de servitude passionnelle (dont la convoitise et autres passions) : « la faute asservit l’homme bien loin de le libérer ».
On peut en déduire un point important. Le sage qui vit sous une autorité politique et est guidé par la raison ne commettra pas de faute ou péché. Certes la faute est relative à l’existence d’une vie sociale et politique, puisque aucune action ne peut être contraire à la nature ( ou Dieu) dans la mesure où toute action est divine. Mais le sage s'il a une perception du réel au-delà du bien et du mal (donc de la faute) ne fautera pas parce qu’il est guidé par la raison qui dresse devant lui le nécessaire respect de l’autorité politique afin d’éviter le conflit généralisé, la crainte, etc.
§21 – Spinoza reconnaît cependant que l’usage tronqué des notions de faute (de péché), de soumission, et de liberté a toutefois une certaine pertinence. La sagesse « ne [saurait] être [pratiquée] ailleurs qu’au sein d’un État ». Car l’organisation de l’Etat pour être valable doit reposer sur une législation raisonnable. Nous rappelons ici les conséquences que nous avons tirées du §20. La faute est contraire à la raison, elle asservit au lieu de libérer. Un nouvel élément apparaît ici : « la législation la meilleure est fondée sur la discipline de la raison ». Certes l’organisation politique implique une cohérence des lois et de la législation entière qui n’est pas sans lien avec la raison. Mais cette organisation politique et son corps de lois peuvent être plus ou moins rationnels. Ceci explique d’ailleurs les diverses dégénérescence des régimes politiques. Ainsi Spinoza dans ce traité entend nous présenter la meilleure législation pour chaque régime politique partant de son aveu de ce qui s’est fait. Il n’y a rien d’utopique : il suffit maintenant que notre approche du phénomène politique est basée solidement de chercher la législation qui assure la pérennité de tel ou tel régime politique.
§22 – La faute (ou péché) est dans ce § envisagée du point de vue de la religion. Il y a comme un parallèle entre la sagesse spinoziste et la pratique religieuse (parallèle sûrement limité de ce que nous savons des rapports difficiles de La religion avec la pensée de Spinoza).
Le sage est d’autant plus libre qu’il est guidé par la raison : Spinoza dans L’Ethique parle d’amour intellectuel de Dieu ( ou la nature). Le pratiquant d’une religion est d’autant plus libre de même (semble-t-il) à proportion qu’il aime Dieu et lui rend un culte sincère. Cependant ce parallèle n’est pas sans différence : dans le cas de la pratique religieuse, Spinoza précise ce qu’il entend par liberté : « en d’autres termes d’autant plus fidèle à soi-même ». Il n’y a donc aucune proportion avec la liberté du sage.
La suite consomme l’écart : dans la religion nous prenons pour « repère, non l’ordonnance de la nature (que nous ne connaissons point), mais les prescriptions de la raison touchant la religion ». Le sage n’est pas guidé par une raison relative à la religion mais par la connaissance de Dieu ou la nature. Implicitement Spinoza accuse les religions de succomber à l’anthropomorphisme dans leur conception de Dieu. Au 17ème siècle le terme anthropomorphisme désigne l’erreur théologique qui consiste à parler de Dieu avec des termes qui en fait ne concernent que le monde humain. Aujourd’hui ce terme a un sens plus large : par exemple, lorsque je parle de mon chien comme s’il s’agissait d’une personne, je fais un anthropomorphisme.
Par ailleurs Spinoza fait aussi un tri implicite entre les pratiques religieuses : en évoquant une raison relative à la religion, il rejette toutes les formes religieuses qui se caractérisent par un rejet de toute forme de raison en opposant foi et raison. Même si pour Spinoza la raison n’est jamais au service de la théologie contrairement à saint Augustin par exemple qui dit qu’ « il faut croire pour comprendre et comprendre pour croire », il s’oppose à une lecture des Écritures Saintes qui écarte la raison (voir le chapitre 15 du Traité théologico-politique).
Les Écritures et l’imagination religieuse (« nous les [ces prescriptions] entendions intérieurement comme la voix de Dieu en quelque sorte » relève bien de l’imagination) sont telles que « nous en arrivons à dire que l’homme est soumis à Dieu lorsqu’il l’aime d’un amour sincère […] ». Le renversement de vocabulaire propre à l’usage commun signalé dans le § précédent se retrouve ici. La soumission est associée avec ce qui devrait représenter une libération. Le langage qui s’appliquait à la soumission aux lois civiles et à la faute (péché) relative à la vie sociale et politique est juste translaté à la religion. Il s’agit là d’un anthropomorphisme.
Spinoza rappelle que cet anthropomorphisme ne saurait effacer la vérité (autant philosophique sinon plus que religieuse) selon laquelle nous ne sommes que de l’argile entre les mains du potier divin, et que ce dernier fait de l’un « un vase d’apparat et [d’]un autre un usage trivial ». Autrement dit nous sommes l’expression divine nous ne décidons pas de ce que nous sommes ou nous serons en tant qu’individu considéré séparément de la nature entière. La sagesse met en jeu un effort individuel mais cet effort même est une action de Dieu lui-même et donc rien d’autre que Dieu ou la nature ne nous détermine. Notre amour pour Dieu n’est que l’amour de Dieu pour lui-même (voir chapitre 5 de L’Ethique et revoir notre cours sur ce sujet).
Nous pouvons conclure : l’homme peut aller à l’encontre du vouloir divin relatif à la vie sociale et politique mais en soi du point de vue de la nature, rien ne va en dehors de l’action et de la pensée divine. On rappellera les § 2,3,7,8…
§23 – Ce que Spinoza a dit de la faute (péché) et de la soumission qui ne valent que dans un État vaut de même pour la question de la justice et de l’injustice. Dans la nature il ne peut y avoir justice ou injustice puisque « tous les biens sont la propriété de ceux qui ont la puissance d’en revendiquer la possession ». Autrement dit dans la nature nous voyons que la vérité consiste dans le droit du plus fort. Dans l’Etat il s’agit de la puissance de l’autorité politique. Les actions des individus sont donc ou non conformes à la décision de l’autorité politique en ce qui concerne les biens. Les notions de justice et d’injustice sont donc relatives à la vie sociale et politique.
La propriété est garantie par l’Etat. On peut dès lors imaginer un État où il n’y aurait que des propriétés communes. Rousseau évoque cette possibilité de la volonté générale dans Le Contrat Social. Pour Spinoza une telle législation risquerait d’être trop irrespectueuse des passions usuelles. Dans la suite de cet ouvrage il parle d’une terre bien de l’Etat dans le cadre monarchique mais il n’en préserve pas moins des formes de propriétés privées. Dans la même perspective trop d’inégalités justifiées par l’autorité politique risque de produire un divorce entre la multitude qui fonde cette autorité et le régime politique qu’elle s’était choisie.
§24 – La louange et le blâme sont des mouvements de sensibilité. La louange est un mouvement joyeux vis à vis de la valeur humaine. Le blâme est un mouvement triste vis à vis de la faiblesse humaine.
D’après ce qui précède ces deux mouvements sont relatifs à la vie sociale et politique. Si on les absolutise on est encore prisonnier d'une connaissance inadéquate, car tout ce qui arrive est action divine: la faiblesse de l’homme vis à vis de la morale et des exigences politique est donc relative ainsi que la valeur.
Spinoza avait évoqué ceci en Ethique II, 29, scolie. La proposition 29 de L’Ethique disait : « nous nous efforçons aussi de faire tout ce que nous imaginons que les hommes regardent avec joie, et au contraire nous répugnons à faire ce que nous imaginons que les hommes ont en aversion ». Au fond la louange et le blâme sont donc liés à la connaissance du premier genre (par l’imagination). Il faudrait que la louange et le blâme soient liés à la connaissance du deuxième genre pour se concilier avec la sagesse ou au moins avec la constitution de la meilleure législation. Toutefois le blâme qui implique un mouvement de tristesse et donc une forme de diminution de puissance ne semble pas pouvoir aller dans le sens de la sagesse ; Le sage peut-il jouer le jeu des affects (sentiments) liés au blâme et à la louange ? N’y a-t-il pas là dans les deux cas un genre de connaissance inadéquate ?
Spinoza ne loue pas la sagesse, il nous en donne les ressorts rationnels, il nous en indique les modalités : l’effort de connaissance. Si nous lisons L’Ethique et même si nous en avons une bonne compréhension au niveau du deuxième genre de connaissance il nous restera à faire le saut du troisième genre de connaissance. Pour Spinoza il s’agit avant tout d’étudier objectivement le comportement des hommes. Quant à notre action vis à vis de l’injustice, elle ne cédera pas à l’indignation si nous sommes sur le chemin de la sagesse, il ne faut en effet pas perdre de la puissance d’action, il faut plutôt du courage pour demander le retour à la raison en vue de sauvegarder le corps social.
La louange et le blâme ont beau être des passions donc contraires à la sagesse, ils sont au fond utiles à la vie sociale et politique. Ils permettent d’intérioriser la législation et l’autorité politique. Ils participent à déterminer les êtres humains dans le sens d’une action conforme à l’autorité politique.
Conclusion sur les §18-24 : Ces derniers § s’inscrivent donc du point de vue de la pertinence d’un certain discours moral et religieux en vue de garantir la paix sociale et politique. Le sage n’a pas besoin lui d’être déterminé grâce à l’illusion du bien et du mal absolu, il agira conformément au bien et au mal tout en sachant leur validité relative.
Dans le contexte de son Traité [de l’autorité] Politique, Spinoza montre en quoi les notions de faute (péché), de justice et d’injustice, et même de louange et de blâme même si elles ne sont pas utilisées rigoureusement la plupart du temps sont tout de même pertinentes.
Bilan de l'explication :
Spinoza nous parle de la vie collective relative à la nature et à ses
déterminismes. Son ouvrage considère le passage entre monarchie,
aristocratie et démocratie ainsi que leurs diverses dégénérescences.
Spinoza a ainsi participé à l'élaboration d'une vision de l'évolution sociale et politique. Il a montré un chemin de développement. On ne passe pas directement à la démocratie. Elle est rendue possible par les autres formes d'organisations étatiques. Bien entendu on peut revenir en arrière mais le chemin en avant présente aussi une forme de logique inéluctable.
Aujourd'hui il semble que ces retours en arrière ne soient guère envisageables. Il s'agirait plutôt de dégénérescences. Vouloir un pouvoir fort à partir d'une véritable démocratie ne consacre pas un retour par exemple à un État prémoderne hiérarchique mais conduit au totalitarisme.
Un lien intéressant : La pensée politique de Spinoza sur le blog de Thierry Ménissier.
