mardi 3 août 2021

FOI ET INDIVIDUATION DE LA VIE, CROYANCE ET NIHILISME. Episode 1



Envisageons que le développement de la foi et de la confiance sous ses diverses formes fasse partie d’une individuation de la vie universelle à travers nous.

Les difficultés majeures rencontrées pourraient être semblables à des pathologies auto-immunes. Des systèmes de pensées, des schémas émotionnels ou des habitudes physiques, qui furent, à un moment donné, pertinents pour fortifier notre équilibre psychique et organique, s’avèrent par la suite des obstacles à l’individuation de la vie en nous

Sans une croissance et un développement sain de la foi et de la confiance en la vie, en son être et en son devenir, comment souscrire au processus d'individuation de la vie en nous ?

Dans une telle perspective, l’impasse majeure du développement de la foi et de la confiance est certainement la négation de la valeur de la vie par des formes de vie. Ainsi, s’il y a bien un ennemi de la foi et de la confiance, c’est le nihilisme[1].

Deux sources d’impressions le nourrissent. Dans un contexte de sécurité matérielle et sociale, une première source est l’ennui. « La chair est triste, hélas ! et j'ai lu tous les livres. », se lamente le poète Mallarmé. 



Tout se vaut, rien ne vaut. Aucun ensorcellement, le désenchantement à perte de vue, aucune inspiration, la langueur d’un bof inlassablement réitéré s’emparent de l’enfant désormais lassé par tous ses jouets. Dans un contexte de sécurité matérielle et sociale, s’ennuyer démontre toujours que nous ne savons pas jouir du simple fait d’être. Evidemment, le sentiment de sécurité matérielle, d’abondance et de satiété reste passager. Une autre impression prend le relai. C’est l’impression que la vie universelle finit toujours par produire la tragédie, avec ses souffrances et la mort. Cette seconde source de nihilisme se combine avec la première. Il y a un chaud froid de la conscience éparpillée, désœuvrée à la conscience désormais préoccupée, inquiète et angoissée. Amplifié par ce chaud-froid à répétition, « un vieil air languissant et funèbre »[2] instille son point d’interrogation mélancolique : « la vie vaut-elle d’être vécue ? » L’animal fatigué reprend la route. Le fardeau de la vie peut se porter, se dit-il. L’arrêt sur la question n’est pas souhaité. Des petites impulsions de ne plus jouer le jeu de la vie s’emparent du sujet. Des petites zones d’agressivité se hérissent devant qui voudrait déranger l’animal portant son corps comme un poids encombrant. Et cela pourrait se passer ainsi de suite sans qu’on prenne la peine de davantage s’y intéresser. Mais ce trouble, dont peu d’entre nous sont épargnés, s’il apparaît d’abord mineur et épisodique, peut ensuite prendre des proportions inquiétantes.

Un premier point culminant de la pathologie nihiliste est sans aucun doute la phase dépressive. En arrière-plan, chaque avancée du mal est aussi l’œuvre de doutes à l’encontre de tout élargissement de notre ressenti de la vie : un obscur penchant pour l’étroitesse finit par étrangler tout amour de la vie et endort toute velléité d’en sortir. Le piège nihiliste s’est refermé : il y a les boîtes de médicaments pour ne plus y penser, il y a le fantasme du « dernier soupir et c’est terminé ». Tant que ces moments dépressifs sont ressentis comme pathologiques, le nihilisme n’est qu’un trouble psychique et on a la pensée de se faire aider. 

Dans Le mythe de Sisyphe, Albert Camus partait de cette interrogation : « Il n'y a qu'un problème philosophique vraiment sérieux : c'est le suicide. Juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d'être vécue, c'est répondre à la question fondamentale de la philosophie. » Inspiré de Camus, on peut défendre un courage d’être malgré l’absurdité de la vie. Quant à nous, nous invitons à parier sur l’expérience d’une vie vécue en plénitude. Nous parions que cette expérience soulagera les difficultés existentielles qui donnent l’apparence d’une absurdité de la vie, avant de les surmonter dans une évolution créatrice. 



Mais diagnostiquant l’absurdité de la vie, nihiliste proclamé, un épigone spiritualiste de Schopenhauer argumentera, lui, en faveur d’une défiance lucide envers la vie. Pour lui, la vie, c’est l’ego et ses désirs, ses pulsions de mort. Pour échapper à l’impermanence de la vie qu’il juge vaine, il soulignera que nous ne sommes pas le corps, que l’attention à son égard risque de renforcer une identification illusoire. Pour nous, d’accord avec les spiritualités matérialistes qui disent leur confiance en la vie, notre réalité corporelle peut dévoiler son interdépendance avec toute la réalité matérielle et son devenir. Le partisan des idées schopenhaueriennes applaudira l’épuisement des valeurs, qu’elles soient prémodernes, modernes, etc. Il se délectera de tous les charmes de l’effroi à l’annonce d’un inéluctable effondrement civilisationnel. Nous, nous diagnostiquons une crise évolutive majeure, due à une impasse de la conscience mentale humaine. Notre pari est un défi spirituel pour la surmonter, y compris matériellement. 

Pour les nihilistes spiritualistes promoteurs du renoncement à la vie, la tentation inhérente à toute valeur, c’est la soif de vie et, à terme, la guerre des valeurs. Le courage d’être malgré l’absurdité de la vie sera ainsi, selon eux, une soif de vie, par définition incohérente. Pour eux, l’absurdité de la vie n’est ni apparente ni partielle, elle lui est essentielle. Et bien sûr, parler de vie en plénitude, d’évolution de la conscience psychocorporelle, ou encore d’individuation de la vie, comme nous osons le faire, est, dans leur perspective, un délire. Au mieux, quelques survivants chanteront autour d’un feu le temps du moteur à explosion, ils méditeront calmement en attendant que leur corps lâche et que la déflagration de la vie qui nous donna naissance retourne à zéro. Du point de vue de notre pari, cette attitude spiritualiste discutable de retrait vis-à-vis du devenir de la vie jugée absurde reste de l’attentisme qui s’ignore.

Malheureusement, la pathologie nihiliste peut avoir un autre point culminant. Elle prend alors des formes beaucoup plus dangereuses, dont certaines peuvent compromettre l’avenir terrestre. Nous avons vu que la pathologie avait sa dose d’agressivité. Le dépressif la tourne vers soi, le renonçant spiritualiste à l’encontre de tout devenir en soi. Ce dernier y voit unilatéralement l’illusion du désir et il cherche à étouffer en lui toute vitalité. Lorsque le nihilisme n’est pas qu’une violence envers soi, son refus de la vie universelle peut le conduire à s’opposer violemment aux autres formes de vie[3]. Lorsqu’il se mêle à un faible sens moral et à quelques velléités hédonistes, il finit par justifier au nom d’une forme de vie égoïste l’injustifiable : « Pourquoi je ne pourrais pas faire ça ! Cette vie, c’est de la merde ! Et on va tous crever ! ». Ce nihilisme égoïste peut prendre des figures collectives : « Nous ne voulons pas des autres sur notre radeau de fortune, il deviendra de plus en plus inconfortable pour tout le monde. Le naufrage aura lieu ; gagnons du temps ; préservons-nous pour le moment ; coûte que coûte. » Ce qui compte alors, ce n’est que notre famille, que notre clan, que notre communauté religieuse, que notre pays. Fasciné par la catastrophe, cette tendance nihiliste réactive alors les pires nationalismes, les impérialismes, les racismes et les fascismes. Plus ou moins inconsciemment, elle s’affirme à travers une culture de la mort où l’enjeu serait ma mort ou celles des autres, puisqu’il n’y a pas assez de vie pour tous. D’ailleurs, partant d’un diagnostic nihiliste de cet acabit, il y a la tentation de mettre sa foi dans la croyance religieuse que la vraie vie est ailleurs, dans un arrière-monde. Là, la culture de la mort peut prendre des proportions tout aussi inquiétantes. On se met à juger que le monde humain, pourtant produit par le jeu de la vie universelle, est corrompu définitivement par le péché. Il est le mal dont il faut se défaire. La tentation nihiliste aboutit alors à arborer un masque religieux d’une pureté terrifiante…

Et un comble, bien entendu, en prenant conscience des formes dangereuses du nihilisme, est d’être tenté d’autant plus de souscrire à ses formes dépressives ou à ses avatars « spirituels » attentistes. 

Contre toutes les tendances nihilistes, notre pari est de lutter pour faire grandir la confiance en la valeur de la vie. Le combat commence en nous, car la croyance nihiliste peut nous tenter ou demeurer obscurément en nous. Nous l’aurons surmontée, quand nous serons libéré de tous nos mouvements de défiance envers la vie.





[1]. Pour réfléchir sur la dimension pathologique du nihilisme, on peut examiner l’émergence dans la petite enfance d’une défiance originaire face à une confiance originaire. Dans ses premières années, un enfant est tout sauf nihiliste, il a une confiance radicale en la vie qui le fait grandir et se développer. On peut se reporter à ce sujet aux travaux du psychologue Erik Homburger Erikson. Dans Dieu existe-t-il ?, p.513 sq., avant d’exposer sa vision de la croyance en Dieu à l’encontre de l’athéisme, Hans Küng, un théologien chrétien, défend le développement, à nouveaux frais, d’une confiance originaire surmontant toute forme de nihilisme. Il se réfère aussi aux travaux d’Erikson. Autant la croyance en Dieu ne nous semble pas un prérequis pour un pari spirituel, autant un rétablissement dans une confiance originaire en la vie nous semble le b.a.-ba de la spiritualité.

[2]. Nous détournons ici un vers de Gérard de Nerval.

[3]. Dans La foi philosophique, Plon, 1953, p.214, Karl Jaspers donne une description du nihilisme à laquelle nous souscrivons ici : « il y a aujourd’hui bien des formes de nihilisme. Des hommes sont apparus qui semblent avoir renoncé à leur dignité d’êtres libres, qui n’accordent plus de valeur à rien, qui s’agitent au hasard de l’instant, qui meurent et tuent avec indifférence, tout en paraissant enivrés par des valeurs quantitatives, aveuglés par des fanatismes interchangeables, poussés par des impulsions élémentaires, dénuées de sens, irrépressibles et pourtant vite épuisées, et enfin par une volonté purement instinctive de jouissance immédiate. Ecoutons les paroles qu’ils profèrent : elles résonnent comme un appel voilé à la mort. » 

dimanche 1 août 2021

INDIVIDUALISATION DE L'EGO ET INDIVIDUATION DE LA VIE - EN VUE D'UNE REALISATION NON DUELLE DE L'ÂME

 



Nos dialogues avec d’autres cultures, d’autres spiritualités, dans une société pluraliste, stimulent l’aventure spirituelle et favorisent notre individuation de la vie universelle. 

Pour une grande part, l’individualisation de l’ego consiste à vêtir les habits culturels, sociaux et familiaux qu’on lui impose ou que ses pulsions lui font convoiter. Notre ego est donc rarement une expression d’originalité créatrice et de liberté. Notre pari est que l’aventure spirituelle peut de plus en plus reconfigurer notre individualisation ego-centrique en une individuation de la vie universelle singulière, libre et consciente d’elle-même.

En parlant ici d'individuation de la vie universelle, nous voulons insister sur une réalisation spirituelle tout aussi bien universelle et donc impersonnelle que tout à fait individuelle, singulière et personnelle. Pour nous toutes les oppositions, toutes les hiérarchisations spirituelles entre ces idées de singulier, d'universel, de personnel et d'impersonnel sont à dépasser pour enfin prendre conscience de ce qui réunit l'Être et le Devenir, c'est-à-dire pour enfin évoluer de plus en plus consciemment.

On ne peut pas démontrer le sens profond de l'âme comme réalisation de l'individuation de la vie universelle mais on peut le suggérer entre autres en pointant des nuances possibles entre individualisation et individuation.

Aujourd’hui, le plus souvent, l’individualisation moderne et postmoderne de l’ego est d’abord mue par le désir d’être socialement intégré pour pouvoir satisfaire au mieux ses pulsions animales de reconnaissance, d’appropriation et de sexualité. Bien qu’elle soit moins soumise à des valeurs privilégiant le collectif, cette individualisation reste mimétique, mécanique et largement inconsciente. L’ego qui en est le produit reste animé par de nombreux déterminismes. Par exemple, cette individualisation conduit à des identifications qui nous séparent systématiquement, en tant qu’ego, des autres et du monde.

Lorsque nous dialoguons authentiquement avec d’autres perspectives mentales, culturelles et spirituelles, de nouvelles manières d’être peuvent émerger en nous. Lorsque nous nous confrontons aux limites et aux impasses de nos propres cultures, une vérité plus consciente de nous-mêmes peut germer en nous. Cultiver un dialogue intérieur favorise une libération de ce qui détermine l’individualisation de notre ego à se vivre séparé des autres, du monde et de sa source de vie universelle. Avec des pratiques spirituelles du dialogue, il y a, bien sûr, la croissance d’un mental plus ouvert, d’un ressenti de la vie universelle de moins en moins brouillé par des représentations limitantes. Et, paradoxalement, cette dynamique spirituelle d’ouverture et de sens de l’universel favorise l’émergence d’un meilleur ressenti de ce qui nous individue authentiquement. 

Notre individuation véritable se joue dans les dimensions relationnelles au sein d’une vie universelle vécue en plénitude, où il n’y a aucune tension séparative ; l’individualisation de l’ego n’en est qu’un moment inconscient et perfectible de l'individuation de la vie universelle. En effet, l’ego se vit, lui, dans une individualisation séparative ; il est inconscient de tout mouvement d’individuation d’une vie non séparative. Pourtant, le pari spirituel auquel nous invitons suppose qu’elle est là et qu’elle essaie de trouver un chemin à travers lui pour se réaliser.

Comme nous le savons avec la spirale dynamique, qui étudie l’évolution des mentalités, un renouvellement du processus du développement personnel implique de nouvelles formes d’aventures évolutives collectives. Au fil de notre aventure individuelle, qui sait si une soif surmoderne de l’« Un innombrable», l'arbre de vie évoqué par l'Upanishad, ne s’emparerait pas de nos cœurs ?



dimanche 18 juillet 2021

LUCY DE LUC BESSON ET CONCEPTIONS DE L'IMMORTALITE. A la suite de Sri Aurobindo





Il suffit de retourner son attention de 180° et on aperçoit une dimension de ce que nous sommes qui est sans forme (immatérielle), sans borne (illimitée) et sans temporalité (éternelle). Nous sommes simultanément composé de temps et d'éternité puisque le sans forme, sans borne et sans temporalité imprègne toutes les formes, toutes les frontières et limites, toutes les temporalités.

La possibilité d'une immortalité est la considération de la possibilité d'un acte d'une durée perpétuelle. L'éternel n'est pas immortel en ce sens, puisqu'il est sans durée. 

Ramalingam est souvent mis en relation avec Sri Aurobindo et Mère dont le projet aurait été aussi de créer un corps immortel. On dit qu'en 1874, il aurait réussi à créer un corps de lumière à partir de la matière.
Les bouddhistes parlent de corps arc-en-ciel et quand Edelmann, le disciple de Desjardins, essaie de comprendre la résurrection de Jésus dans sa relecture des Évangiles, il la relie à ce fameux corps arc-en-ciel.

Personnellement, je serai enclin à chercher à comprendre la recherche d'un corps de lumière ou arc-en-ciel à partir de la tradition alchimique chinoise basée sur une transformation du corps subtil en lequel se résorberait le corps matériel ou du moins une transformation rendant ce corps subtil indépendant du corps matériel.

Il est à noter que le corps de lumière dont il est question n'est donc pas forcément une conscience directe de la matière. 

Notre corps subtil a des incidences sur le fonctionnement organique : l'acupuncture a été testée scientifiquement comme efficace or elle est le produit d'une connaissance interne du corps subtil ; les aiguilles sont enfoncées précisément là il n'y a aucun nerf comme des carrefours de vide de matière où circule une énergie dont on peut devenir conscient. Jusqu'où peut aller la prise de conscience du corps subtil pour éventuellement avoir prise sur le destin physique du corps matériel ou du moins rendre le corps subtil libre de son support matériel ? Tant que les deux restent unis ne serait-ce  que par un fil nous n'avons aucune certitude de la persistance à long terme du corps subtil hors du corps physique.

La science montre que la structure matérielle commandant à la destinée de notre corps physique implique en l'état sa mortalité. Le corps subtil peut-il exister en dehors du corps matériel nous allouant ainsi un corps spirituel nous permettant de garder les contours d'une individualité dans une vie postmortem ? De nombreux récits d'expériences de mort imminente tendent à attester la persistance d'un corps subtil postmortem indépendant du corps matériel mais comme il y a un retour dans le corps physique cette persistance momentanée peut-elle suggérer une véritable immortalité individuelle ?

Tout ceci peut sembler bon pour des gogos en mal de salut personnel et en manque de croyances merveilleuses. Quel est l'intérêt même de ces réalité du point de vue d'un abandon complet de toute demande égocentrique pour le seul alignement dans la lumière spirituelle ? Les magiciens ou les sorciers contrôlent peut-être avec leur ego des forces occultes qui leur donnent une réelle puissance sur les autres mais ce pouvoir égocentrique n'est-il pas une négation plus ou poins subtile du spirituel ?

Premièrement, je ne vois rien de spirituel si le point de vue égocentrique désirant une existence immortelle n'est pas complétement dépassé. Un ego qui ne veut pas accepter de mourir à travers la mort éventuelle du corps est-il entièrement soumis au divin ? A-t-il renoncer à tout point de vue anthropocentrique ?

Deuxièmement, ce premièrement doit être relativisé si la mort de l'ego n'est pas du même ordre que la mortalité physique. Pour l'alchimie taoïste la réussite dans l’établissement d'un corps d'immortalité nécessite de s'unir au tout et à la transcendance. La dimension égocentrique serait donc amenée à se dissoudre par l'élargissement même de la quête d'immortalité.

Beaucoup de lecteurs de Sri Aurobindo et Mère passent à côté de ce prérequis spirituel : ce qui se fait, se fera ou pourrait se faire ne relève pas de  nos intentions égocentriques, seul l'abandon complet au divin compte d'abord. Si notre chemin passe par le fait de mourir, pourquoi ne pas s'abandonner à ce chemin ? Pourquoi la mort serait-elle un échec prouvant définitivement l'inanité de l'immortalité subtile ou physique ? Aurait-on réussi à voler en avion si on avait conclu de tous les échecs précédents que ceci était impossible ? Quand la science commence à considérer que l'allongement de la vie humaine à plus de 300 ans n'est pas utopique en envisageant des modifications biologiques, la découverte d'une immortalité physique par la voie spirituelle est-elle à rejeter comme irrationnelle et infantile ? 

Ne vaut-il pas mieux simplement trouver une voie pour s'abandonner au divin en mettant cette question entre parenthèse ? Si le chemin spirituel met en jeu un chemin évolutif vers une forme d'immortalité physique, cet abandon n'est-il pas plutôt un prérequis ?


Pour prolonger ces questions voici un extrait significatif de Sri Aurobindo  dont la pensée a été souvent caricaturée sur ces questions :




"La triple immortalité

Cette conception de la Personne et de la Personnalité, si nous l'acceptons, doit dès lors modifier nos idées courantes sur l'immortalité de l'âme ; car normalement, quand nous affirmons que l'âme ne meurt pas, nous voulons dire que survit après la mort une personnalité définie et immuable qui était et restera toujours la même pour l'éternité. C'est pour le « je » très imparfait et superficiel du moment, considéré évidemment par la Nature comme une forme temporaire qui ne vaut pas la peine d'être conservée, que nous exigeons ce droit prodigieux à la survie et à l'immortalité. Mais cette exigence est extravagante et ne peut être satisfaite : la survie du « je » du moment ne peut être admise, que s'il consent à changer, à ne plus être lui-même mais un autre, plus grand, meilleur, plus lumineux en connaissance, se modelant davantage sur l'image de la beauté intérieure éternelle, progressant de plus en plus vers la divinité de l'Esprit secret. C'est cet esprit secret, cette divinité du Moi en nous qui ne périt point, parce qu'elle est non-née et éternelle. L'entité psychique au-dedans qui la représente, l'individu spirituel en nous est la Personne que nous sommes; mais le « je » du moment, le « je » de cette vie-ci n'est qu'une formation, une personnalité temporaire de cette Personne intérieure, c'est l'une des, nombreuses étapes de notre changement dans l'évolution, et elle ne sert son dessein véritable que quand nous la dépassons pour aller vers une étape ultérieure qui nous rapproche d'un plus, haut degré de conscience et d'existence. C'est la Personne intérieure qui survit à la mort tout comme elle préexiste à la naissance; car cette survie constante est une traduction, en termes de Temps, de l'éternité de notre Esprit intemporel.
 Ce que nous exigeons normalement, c'est une survie similaire de notre mental, de notre vie et même de notre corps : le dogme de la résurrection du corps témoigne de cette dernière exigence qui a été aussi à l'origine de l'effort de l'homme, à travers les âges, pour découvrir l'élixir d'immortalité ou des moyens magiques, alchimiques ou scientifiques de vaincre physiquement la mort du corps. Mais cette aspiration ne pourrait se réaliser que si le mental, la vie ou le corps pouvaient revêtir une part de l'immortalité et de la divinité de l'Esprit qui demeure au-dedans. Dans certaines circonstances, la survie de la personnalité mentale extérieure qui représente le Pourousha mental intérieur serait peut-être possible. Elle pourrait se produire si notre être mental venait à être si puissamment individualisé à la surface, si uni au mental intérieur et au Pourousha intérieur et, en même temps, si souplement ouvert à l'action progressive de l'Infini que l'âme n'aurait plus besoin de dissoudre l'ancienne forme du mental et d'en créer une nouvelle pour progresser. Seules une individualisation, une intégration et une ouverture similaires de l'être vital à la surface rendraient possible une survie similaire de la partie vitale en nous, de la personnalité vitale extérieure qui représente l'être vital intérieur, le Pourousha vital. Ce qui arriverait en réalité, c'est que le mur entre le moi intérieur et l'homme extérieur serait abattu et l'être mental et vital permanent, représentant mental et vital de l'entité psychique immortelle, gouvernerait la vie au dedans. Notre nature mentale et notre nature vitale pourraient alors être une expression progressive continue de l'âme et non un lien entre des formations successives dont l'essence seule est conservée Notre personnalité mentale et notre personnalité vitale subsisteraient alors sans dissolution de naissance en naissance; elles seraient alors, en ce sens, immortelles, survivraient en permanence, continues dans le sens de leur identité. Ce serait évidemment une immense victoire de l'âme, du mental et de la vie sur l'Inconscience et les limitations de la Nature matérielle.,
Mais une telle survie ne pourrait durer que dans le corps subtil; l'être devrait encore se défaire de sa forme physique, passer dans d'autres mondes et, à son retour, revêtir un nouveau corps. Le Pourousha mental et le Pourousha vital éveillés, conservant l'enveloppe mentale et l'enveloppe vitale du corps subtil qui sont habituellement abandonnées, retourneraient avec elles dans une nouvelle vie et conserveraient le sens vif et soutenu d'un être mental et vital permanent constitué par le passé et continuant dans le présent et l'avenir; mais la base de l'existence physique, le corps matériel ne pourrait être conservé même par ce changement. L'être physique ne pourrait durer que si, par certains moyens, ses causes physiques de déclin et de désintégration pouvaient être surmontées et qu'en même temps il pouvait être rendu assez souple et progressif dans sa structure et son fonctionnement pour pouvoir répondre à chaque changement exigé de lui par le progrès de la Personne intérieure; il devait être capable de marcher du même pas que l'âme dans la formation de la personnalité qu'il exprime, dans le long déploiement d'une divinité spirituelle secrète et dans la lente transformation du mental en divine existence mentale ou spirituelle. Cet accomplissement d'une triple immortalité : immortalité de la nature complétant l'immortalité essentielle de l'Esprit et la survie psychique à la mort, pourrait bien être le couronnement de la renaissance et une indication capitale de la conquête de l'Inconscience et de l'Ignorance matérielle jusque dans les fondations mêmes du règne de la Matière. Mais la véritable immortalité serait malgré tout l'éternité de l'Esprit : la survie physique ne pourrait être que relative, interrompue à volonté, signe temporel de la victoire de l'Esprit ici-bas sur la Mort et la Matière.

Même si la science — physique ou occulte — parvenait à découvrir les conditions ou les moyens nécessaires à une survie indéfinie du corps, mais que par ailleurs le corps ne pouvait s'adapter suffisamment pour devenir un instrument d'expression approprié de la croissance intérieure, l'âme trouverait une manière de l'abandonner et de passer à une nouvelle incarnation. Les causes matérielles ou physiques de la mort ne sont ni sa vraie ni sa seule raison d'être : sa vraie cause intrinsèque est qu'elle est spirituellement nécessaire à l'évolution d'un être nouveau.",

Sri Aurobindo, La Vie Divine, Chapitre XXII : La renaissance et les autres mondes: le karma, l'âme et l'immortalité.

Avec les scientifiques, il semble que si la prolongation de la vie physique s'avérait, ce ne serait certainement pas avec ce corps actuel que nous atteindrions cet objectif puisque ce corps assurément vieillit. De nombreuses formes de vie monocellulaires s'usent mais ne sont pas programmées de manière physiologique pour mourir. Un organisme multicellulaire pourrait ne plus être programmé de manière interne pour mourir, il pourrait être programmé pour se renouveler indéfiniment à l'image de ces monocellulaires non déterminés à mourir. Cependant ce progrès vers l'immortalité ne surmonterait pas la mortalité due à l'accident. Surmonter l'accident supposerait de devenir une conscience de l'univers matériel capable d'infléchir son processus global. Être conscient des pensées permet de les infléchir voir de les résorber, être conscient directement des émotions et non plus indirectement par des symptômes corporels ou des pensées permet de les maîtriser authentiquement, enfin être conscient de son corps subtil peut permettre une certaine maîtrise organique. La conscience organique est-elle la limite de la conscience directe ou bien la conscience spirituelle (nature naturante) se manifestant au cœur de sa manifestation (nature naturée) ne pourrait-elle franchir ce voile et devenir conscience cellulaire directe ?
Continuant à progresser dans cette prise de conscience spirituelle de ce qui nous détermine, ne pourrions-nous pas devenir conscient des jeux de forces matérielles au sein de cette conscience cellulaire ? En être conscient directement ne permettrait-il pas de les infléchir ?

Le film Lucy de Luc Besson pose remarquablement ces questions. 


Même si le thème de pourcentage d'utilisation du cerveau qui traverse tout le film est non scientifique ou si l'utilisation "alchimique" d'une drogue semble un moyen pour le moins discutable, on prend conscience que la conscience de plus en plus directe et profonde de l'environnement amène une divinisation de l'héroïne.

Image tirée de Lucy de Luc Besson

Qui sommes-nous réciproquement pour faire fi du mystère de l'expérience du divin en laquelle peuvent très bien habiter des possibilités inimaginables pour un être humain mental et seulement rationnel ? Il y a une prétention à limiter le possible caché au sein du mystère divin qui en est une subtile négation. Toute forteresse mentale qui de ce seul point de vue proclame une soumission du divin à son rationalisme ou à ses vues risque d'être fort dogmatique. Pourquoi ce qui est racine de ce qui est ne pourrait pas être autrement qu'il n'est ou a été ? Pourquoi ce refus de l'imprévisible, du nouveau, etc. ?

Niranjan Guha Roy, un disciple de Sri Aurobindo et Mère donne ici un chemin de conscience où l'on comprend que la purification de soi libératrice de toute souffrance comprend aussi une transformation du corps. Une participation de plus en plus consciente à une évolution biologique :



Les êtres de l'avenir selon Niranjan Guha Roy

Au sujet de la transformation


La conscience humaine doit être sublimée, transformée et remplacée par la conscience spirituelle et divine. La souffrance est un attribut intrinsèque inséparable et  substance même de la conscience humaine normale. C’est-à-dire que tant que nous sommes humains avec la conscience humaine, la souffrance est inévitable. Le vrai bonheur, l’ananda, est un attribut, un principe dynamique intrinsèque et substance de la conscience spirituelle divine. La joie inconditionnelle, pure, toujours présente, lumineuse est inhérente à la conscience spirituelle divine, sa  substance même. C’est seulement par la découverte de la conscience divine et par l’union graduelle et progressive avec le Divin que nous devenons libres de la souffrance une fois pour toutes. La souffrance est le résultat inévitable et la conséquence de tous nos attributs humains inférieurs, des qualités et des actions et des mouvements non éclairés de la conscience mentale et vitale. Les désirs, la recherche et la satisfaction de plaisirs, l’avidité, la jalousie, l’ambition, la recherche du pouvoir,  position et renom, le mensonge, l’affirmation de soi, la colère, la cruauté, la violence, tous ces éléments sont les attributs naturels de la conscience humaine et ils ne peuvent pas être éliminés ou supprimés, contrôlés par l’effort vital, mental seul. Par des pouvoirs spirituels et une conscience  spirituelle élevée, ils peuvent être  raffinés, contrôlés, mais pas éliminés. C’est seulement la grâce de la Mère Divine, la conscience supramentale divine qui a le pouvoir absolu de les transformer en sa propre substance  de force, d’ananda, et  unité inaliénable.
L’homme doit devenir divin pour être entièrement libre de la conscience mentale, vitale et de ses attributs naturels. Pour être entièrement divin,  on doit diviniser non seulement son mental et son vital mais son corps aussi. Même si nous atteignons la paix spirituelle et des réalisations les plus hautes, notre corps reste sujet à la souffrance, la soif, la faim, la maladie, la décomposition et la mort. Nous pouvons trouver dans les Vedas de telles constatations. Ainsi, pour être vraiment heureux, nous devons avoir un corps libre de douleur, soif, faim, fatigue, maladie et dégénération et de la mort si possible, au moins, d’une mort accidentelle, imposée. La mort doit devenir un acte volontaire de l’âme, non imposée. C’est là que le yoga de la Mère et Sri Aurobindo diffère fondamentalement de la spiritualité traditionnelle en Inde et ailleurs. C’est parce qu’on n’a pas pu trouver une manière de diviniser le mental, le vital et surtout le corps que l’illusionnisme a été adopté, ce qui a complètement paralysé la vie et finalement tout effort spirituel.
Pour être vraiment heureux, nous devons avoir un corps divin, transformé radicalement en sa forme et fonction, en sa substance même et constitution. Quelques yogas ont essayé de réaliser l’immortalité physique. L’ Egypte antique a tenté de trouver le secret d’immortalité physique. En Grèce, il y avait une tentative de trouver la perfection physique, la beauté et l’harmonie. En Inde, Chine et au Japon, il y a eu les tentatives diverses de prolonger la vie du corps par des moyens physiques et spirituels, particulièrement en apportant un calme universel, tranquillité et paix dans le mental, le vital et le corps. L’homme rêve toujours d’un corps glorieux immortel mais nous constatons que dans toutes ces tentatives il n’y a aucune conception de transformer le corps  et ses fonctionnements, mais seulement une tentative de prolonger la vie de ce corps tel qu’ il est, probablement avec un peu de raffinement dans ses actions, réactions et fonctions. La Mère et Sri Aurobindo nous disent que si nous pouvons être en contact avec la conscience divine au-delà du mental, la conscience de vérité supramentale et nous ouvrir à la Shakti divine supramentale, alors celle ci transformera graduellement notre mental, vital, et finalement notre corps en un mental divin, une vie divine et un corps divin. Puisque nous sommes des âmes incarnées, c’est-à-dire que notre âme,  mental et  vital sont exprimés et manifestés dans un corps, le corps lui-même est l’expression de l’âme, du mental et du vital dans l’évolution. Ainsi, si nous pouvons  ouvrir le corps directement à l’influence et au pouvoir de la conscience divine, le corps sera nécessairement transformé quoique graduellement et extrêmement lentement par la descente de cette conscience plus élevée en lui. Le mental et les facultés vitales sont les attributs du corps présent et si la force de transformation de la Shakti divine entre dans le corps, ils seront aussi  nécessairement transformés. Le mental et le vital dans l’homme étant plus proches de la substance subtile de la conscience divine peuvent subir une transformation relativement rapide. Le corps quoiqu’il soit plus réceptif a été construit sur une base si solide et stable, que la transformation peut prendre des siècles. Une fois commencé le processus ira  au résultat final inévitablement, si c’est le destin de l’âme individuelle.
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Niranjan Guha Roy


Tableau de Niranjan Guha Roy

 

samedi 17 juillet 2021

VERS DES SCIENCES DE L'ART SPIRITUELLES APRES QUELQUES SIECLES D'HISTOIRE DE LA SPIRITUALITE FACE AUX CULTURES ANTISPIRITUELLES

 


NE CEDONS PAS SUR LE SENS D’ETRE NOTRE PROPRE AUTORITE FACE AUX VISIONS DU MONDE ANTISPIRITUELLES !  DES SCIENCES SPIRITUELLES SONT POSSIBLES !

 

TOUT ENGAGEMENT SPIRITUEL RESTE UN PARI FACE AUX CULTURES ANTISPIRITUELLES.

Nous invitons à une aventure, pour mettre au cœur de nos cultures l’expérience de la vie en plénitude. Certains observateurs donnent à penser qu’un tournant « spirituel » se produit aujourd’hui, en France et ailleurs. Il concerne une certaine frange sociale des classes moyennes et touche aussi les classes sociales supérieures[1], [2]. Cependant, de notre point de vue, il demeure fragile et naissant : il y a une masse de plus en plus impressionnante de chercheurs, mais peu de trouveurs parmi elle et encore moins d’authentiques explorateurs. Ce tournant pourrait n’être qu’une « mode » passagère et non un tournant culturel et évolutif. A ce stade, il ne s’agit pas de l’émergence d’un monde surmoderne éclairé fraternellement par de nombreux trouveurs et explorateurs spirituels, reconnus culturellement et socialement. Cette émergence reste encore l’objet d’un pari. Notre société demeure globalement un peu déboussolée, malgré la soif de spiritualité qui s’y manifeste. Une aventure spirituelle reste un saut dans l’inconnu.

Celui-ci paraîtra plus rationnel et souhaitable si nous comprenons que vivre une spiritualité authentique signifie, aussi, développer le sens de notre propre autorité. Nous ne pouvons ignorer que notre société reste imprégnée de culture antispirituelle. Le sens de notre propre autorité devra croître en discernement face à un mélange de préjugés antispirituels tenaces et de critiques légitimes de la spiritualité actuelle.

Nous allons donc d’abord chercher à mieux cerner cette culture antispirituelle. En France, ses racines procèdent de la disqualification de la science mystique au cours du XVIIIème siècle et du XIXème siècle. Celle-ci a été menée, à la fois de l’extérieur par les anticléricaux matérialistes et athées, et de l’intérieur même de la religion chrétienne par des clercs. Ces mouvements antispirituels sont encore actifs, mais celui qui, aujourd’hui, s’engagerait dans une aventure spirituelle aujourd'hui aura affaire à de nouveaux succédanés.

S’intéresser à la spiritualité et s’engager authentiquement dans une pratique pour vivre intérieurement en plénitude se heurteront à une série d’objections, de suspicions, quand ce n’est pas à une forme d’ironie. On moquera notre déraison New Age qui va à l’encontre du bon sens rationnel et scientifique. On accusera nos lubies de contribuer un peu plus à la ruine des valeurs des traditions religieuses séculaires auxquelles nos appartenances familiales nous rattachent parfois encore. Si votre relation à la vie évolue en vérité, cela dérangera forcément une partie de votre entourage, même s’il joue l’affabilité tolérante. Car, même si contrairement au sectaire ou au religieux, vous ne voulez pas imposer votre soi-disant vérité, votre authenticité risquera de froisser l’inauthenticité et le conformisme. Dès lors face à vous, même si on n’y adhère que par opportunisme, on vous opposera les armes séculaires de la religion et de la science fourbies contre les velléités spirituelles et mystiques.

L’inquisition religieuse n’est plus. Notre société se veut pluraliste et promeut la liberté d’expression et de conscience. Cependant, parler, aujourd’hui, librement de mystique en dehors des religions instituées est encore vite assimilé à des troubles psychologiques. Parler de sagesses en dehors d’une perspective philosophique académique ou parler de spiritualités en dehors d’une lignée traditionnelle est, souvent, soupçonné d’errances sectaires. Parmi ceux qui promeuvent la méditation de pleine conscience comme pratique thérapeutique et méliorative, pointer une réalité « spirituelle » reste souvent mal vu[3]. Notre pluralisme démocratique devrait aussi promouvoir l’aventure spirituelle comme expression de la liberté de conscience.  Malheureusement, les membres des associations antisectes s’avèrent, encore trop souvent, des garants d’une tiédeur religieuse traditionnelle[4] ou des héritiers du matérialisme athée[5] antispirituel. Ils prétendent protéger les gens contre leurs « errances spirituelles ». Ils ne voient pas qu’ils risquent de rejeter l’expression la plus haute de leur liberté de conscience : l’aventure d'une transformation spirituelle. Pour eux, les suspects sont d'abord ceux qui invitent à mener une quête intérieure en dehors des grandes religions. Certes, leurs critiques affutées des nouveaux mouvements spirituels hors religion sont souvent justes. Elles pointent des comportements où la perte du sens d'être sa propre autorité est manifeste. Mais ils n’ont pas su prévenir le sectarisme liberticide de trop nombreux croyants religieux chrétiens[6]. On peut aussi constater qu'ils n'ont pas su prévenir la réelle dangerosité des sectarismes là où elle finirait par produire le plus de violences. A aucun moment, leurs rapports critiques ne montrent qu’ils auraient pressenti la montée du sectarisme barbare de certains croyants musulmans[7].

 

FAUT-IL LIBERER LES CULTURES SPIRITUELLES DES VISIONS DU MONDE RELIGIEUSES ?

A vrai dire, aucune culture spirituelle n’a jamais dominé l’intégralité de la culture humaine. Au cours de ces quatre derniers siècles, en Occident, les lumières de la science et les progrès technoscientifiques semblent davantage avoir modelé nos plus grandes transformations culturelles. Les lumières de l’expérience de la vie en plénitude sont restées marginales. Certes, des figures religieuses et spirituelles ont parfois occupé le premier plan social au Moyen Âge en Europe. Ou encore de nos jours, en Inde, des politiques se rendent dans des ashrams animés par des enseignants spirituels reconnus. Ces visites témoignent, au moins, de l’importance que leurs électeurs accordent à cette dimension. Mais jusqu’à récemment, ce ne sont que des formes culturelles de nature religieuse qui ont prolongé le rayonnement des grandes figures spirituelles. Or, à un moment ou à un autre, toute forme culturelle de religiosité contredit socialement et mentalement l’ouverture et la liberté qu’exige la vie universelle. Les croyances véhiculées par les organisations religieuses et spirituelles produisent des carcans mentaux, qui s’opposent à un authentique abandon[8] à la créativité de la vie universelle[9].

En Inde, la culture religieuse possède des lumières spirituelles indéniables. Mais on doit admettre que cette culture religieuse justifie, le plus souvent encore, un système machiste de castes à l’aide de catégories discutables, comme le pur et l’impur. Au Moyen Âge, un Bernard de Clairvaux ou, auparavant, un Augustin d’Hippone étaient indéniablement habités par une expérience de la lumière spirituelle : leurs écrits nous en offrent de précieuses indications[10]. Ils avaient les oreilles des puissants, mais l’un et l’autre n’ont-ils pas cautionné une culture religieuse intolérante[11] ?

On peut relier ceci, peut-être, aux mentalités prémodernes. Au XXème siècle, le catholicisme, une des plus grandes religions organisées mondialement, commence à affirmer la nécessité de la tolérance religieuse moderne et d’un véritable dialogue interreligieux. Ainsi, aujourd’hui, de nombreux chrétiens postmodernes dialoguent ou même pratiquent des éléments spirituels des autres grandes religions. Cela ne les condamne plus à être excommuniés, c’est-à-dire exclus de leur église[12].

 

Un horizon surmoderne implique de promouvoir une culture favorisant le pluralisme spirituel. Promouvoir la coexistence religieuse pacifique est un premier pas appréciable. Nous voulons aller plus loin en favorisant l’incarnation d’un pluralisme surmoderne. Il se réaliserait à travers la vie de nombreux trouveurs et explorateurs de la vie en plénitude. Ils seraient habités par l’aspiration à une manifestation exigeante de leur singularité spirituelle, tout en œuvrant, en commun, à une conscience fraternelle. Le cœur de cette culture surmoderne, que nous appelons de nos vœux, s’avèrerait le fait même de notre participation consciente à l’« Un innombrable ».

Un pluralisme spirituel surmoderne pourrait aller bien au-delà de la simple promotion de la tolérance religieuse moderne ou d’un dialogue interreligieux postmoderne. Tolérance et dialogues n’excluent nullement de penser qu’au final nos croyances sont plus justes que celles du voisin. Un pluralisme spirituel de l’« Un innombrable » encouragerait, lui, d’abord des pratiques multiples. Il favoriserait une individuation par-delà les représentations sociales et familiales dans lesquelles nos personnalités se sont tissées dans un premier temps. Ce serait une culture voulant manifester « innombrablement » l’Un[13].

 

Une pratique spirituelle est censée découvrir un fait intérieur, sous un certain angle et à un certain degré de plénitude. Une croyance religieuse est au mieux une interprétation sacralisée de faits intérieurs. Nos pratiques spirituelles sont partageables. Elles permettent des espaces publics de discussions et d’expérimentations. Nos opinions religieuses nous séparent, car elles nous identifient toujours à des espaces communautaristes sacralisés, où le non-croyant n’est jamais accueilli sans des restrictions.

Une culture spirituelle authentique privilégiera l’exploration des faits intérieurs. Elle veillera à diffuser toutes les interprétations pertinentes pour la partager expérimentalement. Mais elle résistera à toutes les tentations de les fixer métaphysiquement ou théologiquement. Ces interprétations ne doivent ni empêcher de nouvelles expressions de la vie universelle, ni rejeter des réalisations spirituelles inédites de son exploration. Cette mise en avant de l'expérimentation intérieure lui permettra de surmonter plus aisément les difficultés inévitables d’un dialogue. Au fond, celles-ci tournent toujours autour d’approximations ou de rigidités, propres aux interprétations de ce qui nous tient à cœur. Enfin et surtout, une telle culture nourrira l’aspiration à s’ouvrir à des dimensions du fait intérieur jusque-là ignorées.

Contrairement aux religions stagnant aux stades prémodernes, ces cultures spirituelles ne rejetteront pas les cultures scientifiques. Elles s’enrichiront d’apports des sciences de la nature ou des sciences psychologiques. Avec elles, ces cultures sauront de mieux en mieux être libres des croyances et des interprétations. Nous vous invitons à voir que les faits intérieurs authentiques ne sont pas invalidés par des faits objectifs observables de l’extérieur. Il y a des faits intérieurs vérifiables, si on mène telle ou telle pratique. Mais leurs interprétations traditionnelles, ou certaines croyances religieuses qu’ils justifient, peuvent être discutées. Il y a des faits que les sciences pointent par des protocoles expérimentaux qui ne sont pas sans rapport avec ces interprétations et ces croyances. Toute représentation des faits peut, elle, être invalidée, qu’elle soit scientifique ou liée à une tradition spirituelle éprouvée. Il suffit qu’un fait intérieur ou objectif, ignoré, négligé ou rejeté jusque-là, le montre. Des cultures surmodernes ne s’empresseraient pas de déclarer impossibles telles ou telles dimensions spirituelles. Elles auraient toujours un usage pragmatique de leurs représentations. Elles sauraient évoluer aisément si des faits nouveaux, qu'ils soient extérieurs ou intérieurs, y invitent.

 

Ces quelques indications suggèrent que les cultures religieuses ne suffiront plus pour traduire l’expérience spirituelle, contrairement à ce qui a eu lieu par le passé. Les tendances intégristes des traditions religieuses s'opposent aux tendances intégrales des spiritualités surmodernes. L'intégrisme consiste à sacraliser une tradition dans le moindre de ses détails et à juger profanatrice ou hérétique toute tentative de réforme. L’aventure surmoderne intègrera tout ce qui amplifie l’éclairage de sa lumière spirituelle.

 

NOTRE PARI EST QU’A COTE DES AUTRES SCIENCES, DES SCIENCES SPIRITUELLES EMERGENT LIBREMENT DES RELIGIONS.

Le bouddhisme véhicule une culture spirituelle très pragmatique. En Asie et en Occident, il a cependant bien le visage d’une religion[14]. La majorité des fidèles participent à des cérémonies, des rituels. Certains fidèles pratiquent des mœurs sans en percevoir l’intérêt spirituel. Des récits légendaires ou miraculeux sont perpétués. Face à la modernité, certains courants bouddhistes ont pu représenter des forces de stagnation, de déclin. Et pire, en l’adoptant, d’autres, tout particulièrement au Japon, ont nourri un impérialisme[15]. Cette attitude religieuse ressemble alors en tout point à celle d’islamistes promouvant l’expansion de l’Islam par la guerre. Elle ressemble à celle de missionnaires chrétiens occidentaux approuvant les colonisations ou une déculturation économique. En Occident, la spiritualité du bouddhisme reste portée par des figures en apparence moins marquées par le religieux[16]. De ce fait, sa science expérimentale de l’intériorité est davantage perceptible[17]. Ces dernières années, les sciences de la nature et de la psychologie ont confirmé les effets bénéfiques de certaines pratiques bouddhiques sur les plans biologiques ou au niveau du bien-être psychique[18]. Dans le bouddhisme, pour s’assurer que les mots, les pratiques et les expériences soient entendus et vécus de manière juste, une initiation s’avère nécessaire. Malheureusement, comme dans les autres religions, il arrive trop souvent encore que les autorités spirituelles les plus authentiques légitiment institutionnellement des pratiques, des autorités et des croyances peu éclairantes[19]. C’est d’ailleurs fréquemment en marge des institutions religieuses qu’a lieu la diffusion d’une culture philosophique et spirituelle bouddhique réellement libératrice.

 

Cela ne choque personne que les sciences de la nature et de la matière puissent être vulgarisées. Nous admettons que seuls ceux qui la font vraiment peuvent nous éviter les mésinterprétations qu’engendrent les vulgarisations.

Il est clair que les mésinterprétations d’une culture spirituelle sont plus nombreuses encore que celles d’une culture scientifique. A première vue, les mots d’un discours spirituel semblent souvent plus accessibles qu’une formule mathématique dont l’énoncé a un sens que pour celui qui a été suffisamment initié. En fait, cette première impression est fausse, car un discours spirituel authentique use de concepts, qu’il faut entendre dans leur juste sens pour une mise en pratique efficace. Un même mot peut avoir un sens différent d’une culture spirituelle à l’autre. Un usage fossilisé et rigide d’un concept spirituel le ramène déjà à n’être plus qu’une croyance : il n’est plus uniquement au service d’un fait intérieur, il devient un énoncé qui s’oppose à d’autres jugés sacrilèges, il devient un dogme. Le chercheur spirituel doit croître dans le sens d’être à soi-même sa propre autorité pour le discerner. Mais la maîtrise de la cohérence mentale d’un ensemble de concepts spirituels n’est pas l’équivalent d’une perception intérieure claire. Le sens d’être sa propre autorité doit donc gagner en acuité ; il s’agit de bien entendre des concepts qui décrivent des gestes intérieurs pour vivre et percevoir sa vie plus en plénitude[20].

 


Entre 1694 et 1696, se joue le destin de la « mystique »[21] en France. La Justification de Madame de La Motte Guyon, à laquelle contribue Fénelon, défend en note les termes de « science mystique » :

« [C]ar enfin qu’un Docteur en théologie, parce qu’il est habile Docteur se croit médecin, il se tromperait ; parce que c’est une science particulière jointe à l’expérience […]. La science mystique est de même. Elle a convenance avec les autres sciences, mais elle a en même temps des différences infinies. Et de même qu’un médecin savant, sans aucune expérience de son art, ne fera jamais un bon Médecin, quoiqu’il soit très savant ; aussi dans la science de l’intérieur, l’expérience est la véritable science, et même l’unique ; parce que la science de l’intérieur est une sagesse infuse par dedans, dont l’expérience est lumineuse, et enseigne elle-même sans raisonnement successif ; ce qui ne se trouve en nulle autre science, dont l’étude précède l’expérience. »

 

Fénelon et Madame de Guyon considèrent la spiritualité comme une science de l’art à l’image de la médecine. Leurs propos nous inspirent notre pari d'une culture éclairée par des sciences spirituelles. En leur temps, Fénelon et Madame de Guyon s’étaient heurtés à l’hostilité religieuse de ceux qui détenaient socialement et politiquement le pouvoir. Ils furent accusés de quiétisme[22] ou de semi-quiétisme. Ces accusations soupçonnent (peut-être pertinemment) que cette « science mystique » puisse venir à se passer de ce qui constitue le religieux : rituels, cérémonies sacramentelles et donc respect d’une hiérarchie ecclésiastique[23], [24]. Bossuet, le leader de l'opposition à Fénelon et Madame de Guyon, aura été un des artisans du retour de la « science mystique » au plus secret des monastères[25]. Selon nous, cette volonté du religieux de soumettre la « science mystique » révèle déjà la crainte d’une spiritualité laïque libre de toute autorité sociale extérieure[26], [27].

En ce sens, il y a effectivement le fait que l’entourage de Fénelon et Madame de Guyon était composé de nombreuses personnes laïques. On y comptait des protestants ou un des futurs acteurs majeurs de la Franc-maçonnerie comme le chevalier de Ramsay. La conversion spirituelle intérieure prévalait sur la conversion religieuse, même si certaines de ces personnes se sont converties au catholicisme de Fénelon et de Madame de Guyon. Une spiritualité laïque peut être liée à une conversion intérieure[28], mais elle n’exige plus de conversion religieuse. Elle n’impose plus des rites et des règles d’appartenances communautaires religieuses qui définissent un « nous » par rapport à un « eux ».

Par ailleurs, notre passage de la Justification précise bien, en effet, que c'est la lumière intérieure de la vie, en tout et au-delà de tout, qui enrichit, elle-même, les connaissances de la science de l'art spirituelle. Ainsi, cette science se renouvelle dans l’approfondissement de l’illumination intérieure elle-même. Une telle science ne peut se réduire à une fidélité doctrinale à un ensemble de concepts, même s’il a permis une perception de la lumière spirituelle. Une organisation ecclésiastique, qui tire autorité de concepts et de symboles sans en avoir la perception, ne peut que se sentir menacée, dans ses prérogatives, par une telle Justification de Madame de La Motte Guyon.

 

Plus tard, le rejet de la mystique par les athées matérialistes antispirituels sera plus radical que son confinement en dehors de la vie publique. L'offensive athée contre la « science mystique » consistera à l’assimiler à l’hystérie ou aux prétentions fumeuses occultistes et ésotériques. À la fin du XIXème siècle, la médecine psychiatrique naissante associera, presque unanimement, la mystique à la folie. Pour les athées matérialistes antispirituels, les symboles religieux n’ont donc pas de signification intérieure authentique ; c’est un monde imaginaire enchantant illusoirement le réel de superstitions et d’obscurantisme. Au cours du XIXème siècle et au début du XXème siècle, le rationalisme entendait expliquer tout le réel et lui ôter tout mystère. En réaction sont apparus des mouvements comme le spiritisme ou la théosophie[29]. Une parapsychologie a voulu prouver des phénomènes occultes. La pseudo-rationalité de ces mouvements a été régulièrement démystifiée. Dans le domaine religieux, on a aussi valorisé les phénomènes extraordinaires comme les miracles et les apparitions[30]. Mais des supercheries récurrentes dues à ce goût pour l'extraordinaire ont été révélées. La « science mystique » occidentale est restée loin des consciences : le goût des miracles ou le désir de communications avec des esprits ne sont que rarement soif d'éveil à la vie universelle. Un occultisme nébuleux peut même renforcer parfois dramatiquement l’illusion de la conscience ego-centrique. 

Tous ces mouvements auront ainsi mis fin à la curiosité pour la véritable « science mystique », en la disqualifiant pour longtemps. La spiritualité « mystique » et, plus encore, une « science mystique » restent aujourd’hui inadmissibles pour le grand public. Plus stupéfiant, elles le restent pour nombre de chrétiens. Comme nous l’avons vu, ils s’agrippent, avant tout, à leur morale religieuse. Ils en attendent vainement un amour désintéressé.

 

Cependant, l’expansion actuelle de la méditation de pleine conscience est un signe avant-coureur de changement. Selon nous, certaines spiritualités (sur)modernes germent déjà. Pour Fénelon et Madame de Guyon, la spiritualité chrétienne peut se développer comme une science de l’art à l’image de la médecine. Aujourd’hui encore, la médecine reste une science de l’art. Elle intègre des ressources de diverses branches des sciences de la vie. Elle recourt à des médecines traditionnelles à l’efficacité reconnue. Elle peut aussi intégrer des éléments de psychologie et même de spiritualité. C’est alors un art de combiner diverses techniques au service d’un patient : comme par le passé, mais en un autre sens, elle demeure donc une science de l’art. Nous parions que ce statut de sciences de l'art sera également reconnu pour des « thérapeutiques » spirituelles qui défont efficacement le nœud mental et émotionnel ego-centrique. La spiritualité comme la médecine doit intégrer la spécificité de son « patient » en le soignant, car chaque être a ses singularités. En effet, il y a des soins généralement appropriés à tous, mais il se peut exceptionnellement qu'ils ne le soient pas. Notre enfermement dans une manière d'être de notre personne a des particularités qui font obstacle, spirituellement, à une expérimentation ou à une réalisation. Prolongeons l’analogie. D’après certains médecins, pour améliorer la prévention, la singularité des prescriptions médicales serait plus grande encore. Du côté spirituel, si la vie universelle s’est réalisée, son ouverture se manifestera aussi à travers notre individualité donnant à toutes nos évolutions de conscience une dimension singulière. Se développant en sciences de l’art, les sciences surmodernes de l’intériorité intégreront cet aspect singulier de la transformation spirituelle. Celle-ci sera promue autant en amont qu’en aval de la réalisation de la vie universelle.

 

Le scientisme matérialiste considère que seules les sciences de la nature apportent des savoirs objectifs ; l’idée d’une science mystique de l’intériorité lui est intolérable. Et, bien sûr, les religions refusent de n’être que de simples matrices de sciences spirituelles qui les rendraient ensuite inutiles. En vue d’édifier une culture spirituelle et surtout une « science spirituelle expérimentale », il faut donc pointer précisément les dangers antispirituels du religieux et du scientisme matérialiste.


[1]. Le GERPSE (Groupe d’étude sur les recherches et les pratiques spirituelles émergentes) (http://dres.misha.cnrs.fr/spip.php?article365)  a mené une enquête sur plus de 6000 questionnaires qui le démontre. Le compte rendu de cette enquête se lit dans l’ouvrage de Jean-François Barbier-Bouvet, Les nouveaux aventuriers de la spiritualité. Enquête sur une soif d’aujourd’hui, Paris, Médiaspaul, 2015.

[2]. Dans les pays anglo-saxons comme la Grande-Bretagne ou les USA, certaines enquêtes suggèrent aussi un recul du religieux au profit du spirituel. Dans l’article Trends in Church Life : The Spiritual Revolution, Linda Woodhead rend compte de l’enquête sociologique menée avec Paul Heelas : « Pendant deux ans, nous avons exploré chaque forme de religion et de spiritualité que nous pouvions trouver à [Kendal] cette ville de 28000 habitants. Nous avons observé leurs activités caractéristiques et nous avons interrogé ceux qui étaient impliqués. Nous avons observé que les activités associatives religieuses et spirituelles de Kendal pouvaient être divisées en deux catégories : celle qu’on a fini par appeler « le domaine congrégationnel » et l’autre, « le milieu holistique ». […] En comptant le nombre impliqué dans le domaine congrégationnel et holistique, en entreprenant quelques recherches longitudinales, nous avons trouvé qu’en dépit du fait que son nombre dépassait le deuxième avec une proportion de 4 pour 1 à l'époque de notre recherche (7,9% de la population de Kendal était actif dans le domaine congrégationnel, 1% dans le milieu holistique), le domaine congrégationnel était en train de décroître et que le milieu holistique se répandait rapidement. Si la tendance actuelle se maintenait, le milieu holistique commencerait à dépasser le domaine congrégationnel dans environ 40 ans. Avec cette découverte en tête, nous avons nommé le livre qu’on avait écrit sur le projet : La révolution spirituelle : pourquoi la religion laisse sa place à la spiritualité [The Spiritual Revolution: Why Religion is Giving Way to Spirituality] (Paul Heelas and Linda Woodhead, 2005). [Pour davantage d’informations et de données, voyez notre site www.kendalproject.org.uk.] » [Nous traduisons].

Ce même ouvrage de sociologie présente p.55-60 des discussions sur des données qui rendent compte d’un déclin similaire des églises et congrégations religieuses aux USA, depuis les années 1970.

[3]. Par exemple, Jon Kabat-Zinn est un des principaux acteurs anglophones de la méditation de pleine conscience. Dans un premier temps, certains passages d’un de ses livres plus axés sur la spiritualité et la nécessité de développer une culture spirituelle sur les plans sociaux et politiques n’ont pas été traduits en français. Dans une conversation rapportée par Thierry Janssen dans Ecouter le silence à l’intérieur, L’iconoclaste, 2018, p.221-222, Jon Kabat-Zinn reconnaît lui-même ses efforts pour « éviter ce mot, car il faisait encore peur à beaucoup de gens. ». Pour pénétrer notre culture, il fallait valoriser le caractère scientifique de cette pratique, quitte à taire sa dimension spirituelle. Dans les pays francophones, la méditation de pleine conscience reste donc d’abord considérée comme une des thérapies cognitives de troisième génération (cf. Docteur Yasmine Liénard, Pour une sagesse moderne, Les psychothérapies de 3e génération).

[4]. Ces antisectes, par ailleurs religieux, sont les héritiers de Bossuet. Ce haut dignitaire de l’Eglise catholique du XVIIème siècle a disqualifié la véritable science mystique. Excellent rhéteur et intrigant, il l’a fait condamner pour sa radicalité même. Il lui a substitué de la bigoterie, une pseudo-spiritualité dévotionnelle affadie. Nous reviendrons plus loin sur le recul de la spiritualité catholique en France à partir de la fin du XVIIème siècle. Notre note 102 reviendra plus en détail sur les idées de Bossuet contre les échos des mystiques rhéno-flamandes dans l’école française de spiritualité du XVIIème siècle.

[5]. Nous voudrions nuancer le propos de Michel Onfray lorsqu’il affirme dans sa Contre-histoire de la philosophie que le matérialisme athée est une composante intellectuelle rejetée par les pouvoirs universitaires et politiques. Car le matérialisme dialectique communiste a dominé la scène philosophique au XXème siècle. Ce matérialisme est même devenu une position intellectuelle politiquement dominante dans certains pays. Enfin, le matérialisme athée est assez largement dominant dans la communauté scientifique depuis la fin du XIXème siècle jusqu’à aujourd’hui. C’est donc le matérialisme athée comme art de vivre qui est resté rare jusqu’à aujourd’hui. Avec André Comte-Sponville, Michel Onfray en est un des représentants les plus connus médiatiquement.

[6]. Car il faut aussi évoquer l’obscurantisme de certains mouvements évangéliques et l’étroitesse d’esprit de la plupart des confessions chrétiennes. Certains évangéliques pratiquent des exorcismes dangereux. La plupart refuse des enseignements scolaires scientifiques élémentaires sur l’évolution ou sur le genre. Lors de coming-out, l’homophobie rampante de nombreuses familles chrétiennes de toutes confessions produit des violences regrettables. Le refus moral des chrétiens d’une libre sexualité adulte consentie et du droit de disposer de son corps veut passer pour un respect de la vie et de la nature. L’étude des comportements sexuels animaux montrent qu’ils projettent souvent leurs préjugés sur ce qu’ils croient naturels. Ces chrétiens montrent beaucoup d’énergie pour des croyances et des valeurs bien relatives au regard de ce qu’il faudrait investir pour démocratiser l’expérimentation de la valeur infinie du fait intérieur. L’amour évangélique prôné ici est loin d’être inconditionnel et non préférentiel : il assume de façon fort limitée la liberté d’individuation de l’« Un innombrable » de la vie…

[7]. Nous renvoyons à notre Guide Almora de la spiritualité, édition 2013, p.545-552.

[8]. On peut trouver paradoxal d’associer abandon, d’une part, et créativité d’autre part. Swami Prajnanpad, maître d’Arnaud Desjardins pousse plus loin que nous ce paradoxe en affirmant : « Complete slavery is perfect freedom [L'esclavage complet est la liberté parfaite] ».

[9]. On se reportera au chapitre V portant sur la foi, la confiance, le doute et la croyance pour clarifier cet apparent paradoxe.

[10]. Dans ses Confessions, livre VII, chapitre X, Augustin d’Hippone écrit : « Ainsi averti de revenir à moi, j’entrai dans le plus secret de mon âme, aidé de votre secours. J’entrai, et j’aperçus de l’œil intérieur, si faible qu’il fût, au-dessus de cet œil intérieur, au-dessus de mon intelligence, la lumière immuable […]. Qui connaît la vérité voit cette lumière, et qui voit cette lumière connaît l’éternité. L’amour est l’œil qui la voit. » Dans ses Sermons sur le Cantique des Cantiques XXXI, Bernard de Clairvaux écrit par exemple : « Ainsi celui qui a l'œil trouble ne voit pas le soleil qui est clair, à cause de la disconvenance qu'il a avec lui, mais il le voit, lorsque son œil est clair, à cause de quelque ressemblance entre ces deux corps. Et si l'œil était aussi pur que lui, il le verrait tel qu'il est sans s'éblouir, à cause de l'entier rapport qu'il aurait avec lui. De même celui qui est éclairé par le soleil de justice, qui éclaire tout homme venant en ce monde, peut le voir ici-bas tel qu'il éclaire, parce qu'il lui est semblable en quelque chose […]. »

[11]. Dans sa lettre 93 à Vincent, Saint Augustin écrit : « Tous ceux qui nous épargnent ne sont pas nos amis, ni tous ceux qui nous frappent, nos ennemis. Les blessures d'un ami sont meilleures que les baisers d'un ennemi. Mieux vaut aimer avec sévérité que tromper avec douceur. […] Qui peut plus nous aimer que Dieu ? Et cependant il ne cesse de mêler à la douceur de ses instructions la terreur de ses menaces. Les adoucissements, par lesquels il nous console, sont souvent accompagnés du cuisant remède de la tribulation ; il éprouve par la faim les patriarches même pieux et religieux ; il poursuit par de sévères châtiments la rébellion de son peuple et ne délivre pas l'Apôtre de l'aiguillon de la chair, malgré sa prière trois fois renouvelée, pour achever la vertu dans la faiblesse. […] Vous pensez que nul ne doit être forcé à la justice, et vous lisez pourtant que le père de famille a dit à son serviteur : « Et tous ceux que tu trouves, contrains-les d'entrer [Evangile de Luc, 14,23] ». Saint Bernard lance son appel à la croisade dans sa lettre 363 : « Eh quoi, généreux guerriers, serviteurs de la croix, abandonnerez-vous le Saint des saints aux chiens et des perles aussi précieuses aux pourceaux ? […] C'est à vous maintenant, peuple riche et fécond en jeunes et valeureux guerriers, à vous dont le monde entier connaît la gloire et célèbre le courage, c'est à vous, dis-je, de vous lever comme un seul homme, et de ceindre vos flancs des armes bénies des chrétiens. Renoncez à ce genre de milice, pour ne pas dire de malice invétérée parmi vous, qui vous arme si souvent et vous précipite les uns contre les autres pour vous exterminer de vos propres mains. Quelle fureur et quelle cruauté, malheureux que vous êtes, de plonger votre glaive dans le sein de votre semblable et de lui faire perdre peut-être la vie de l'âme en même temps que celle du corps ! Hélas ! Le vainqueur, dans ces luttes, n'a pas lieu de se glorifier d'une victoire […] il a frappé son âme à mort du même glaive dont il a tué son ennemi. Ce n'est point un acte de bravoure, mais un véritable accès de folie qui vous jette dans les hasards de pareils combats. Je vous offre aujourd'hui, peuple aussi belliqueux que brave, une belle occasion de vous battre sans vous exposer à aucun danger, de vaincre avec une véritable gloire et de mourir avec avantage. » On le voit : une certaine lecture de la Bible fait que le terrorisme djihadiste n’est pas loin ! Mais l’argumentation nous instruit : il y a une connivence entre la violence éducative et l’usage des violences religieuses et politiques. L’idéal postmoderne de la non-violence nous semble aussi un projet inachevé que notre pari spirituel surmoderne veut intégrer. Par exemple, dans une éducation surmoderne, on peut s’inspirer de Prajnanpad qui encourageait les parents à la bienveillance, mais aussi à une fermeté qui ne soit plus confondue avec la sévérité.

[12]. Ces progrès révisent en profondeur la croyance en l'enfer pour les hérétiques, les mécréants et les non monothéistes. Questionnent-ils assez le principe d'élection divine ? Nous mènerons ce questionnement dans notre chapitre V et surtout dans notre annexe au chapitre V en fin d’ouvrage.

[13]. En conséquence, un tel pluralisme surmoderne se méfierait de plusieurs écueils. Ainsi, comme nous l’avons déjà vu, un tel pluralisme ne se satisferait donc plus d’une coexistence de communautés. Une coexistence des croyances et des mœurs multiples oublie l’importance d’un réel bien commun. On ne peut pas non plus se satisfaire d’une démocratie qui, faute du sens approfondi d’une fraternité ouverte, n'interdit pas encore la tyrannie d'une majorité. Le fait que demeure la possibilité d’une telle tyrannie montre l’inachèvement de la modernité. Chercher une harmonie de toutes les voix sera un idéal surmoderne. Mais il faut encore faire que toutes les voix s’expriment et soient audibles. Favoriser l’émancipation et la communication non violente est alors un double défi majeur.

[14]. Nous rejoignons ici Xavier Pavie dans L’apprentissage de soi, Exercices spirituels de Socrate à Foucault, Eyrolles, 2009, p.16-17 pour assimiler le bouddhisme à une religion et non à une simple philosophie. Mais nous affirmons, contre son propos, qu’il y a de nombreux exercices spirituels dans le bouddhisme adaptables et praticables en dehors de sa religiosité. Les sciences de la nature et de la matière en ont montré la pertinence, s'agissant de la méditation ou de la compassion. D’ailleurs, toujours contre son propos, nous affirmerons par la suite qu’il y a aussi des exercices spirituels chrétiens, car il y a bien une science mystique. Un enjeu d’une telle science mystique serait la foi en la dimension divine de l’expérience spirituelle. Mais si l’on revient à l’expérience, il ne s’agit ni d’adopter dogmatiquement la notion de divin, ni de la rejeter trop vite en faisant preuve de préjugé. Il faut toujours et encore privilégier l’expérience spirituelle elle-même, sans l’enclore dans une quelconque forteresse mentale.

[15].  On consultera Brian Victoria, Le Zen en guerre 1868-1945, Paris, Editions du Seuil, 2001. Pour une analyse élargie à tous les courants bouddhistes, on lira Bernard Faure, Bouddhisme et violence, Editions Le Cavalier Bleu, 2008.

[16]. Dans Frappe le ciel, écoute le bruit, Pocket Evolution, p.164, Fabrice Midal, une de ces figures de la spiritualité bouddhiste, rend bien compte d’une tension interne au bouddhisme entre tradition, religiosité et science spirituelle vivante : « J’ai compris que là, et là seulement, réside le sens profond de la tradition – qui ne consiste pas à conserver des usages anciens, à répéter un ensemble de propos ou de gestes connus, mais à rencontrer la source d’où ils proviennent pour s’y désaltérer. Or comme l’institution n’a que faire de cette source sur laquelle elle ne peut pas avoir la mainmise, elle la trahit. Avec la disparition de la première génération de ces pionniers qui vinrent en Occident, ayant souvent passé des années en retraite, le bouddhisme tibétain s’est contenté de répéter les usages. Il s’est institutionnalisé, perdant un rapport originel à ce qu’il avait reçu. C’est l’extraordinaire paradoxe de notre temps : la tradition ne subsiste pas là où elle est pourtant affirmée. Elle s’est échappée. »

[17]. Dans Frappe le ciel, écoute le bruit, Pocket Evolution, p.124, Fabrice Midal rappelle le rôle éminent joué par le biologiste Francisco Varela pour constituer une science de l’esprit, proprement dite, en ne s’écartant pas, cependant, de la méthodologie scientifique : « Francisco Varela regrettait que la science considère l’esprit humain en oubliant l’expérience que l’homme peut lui-même en faire. Les sciences ont une méthode solide pour étudier un objet donné, mais que peuvent-elles proposer pour étudier l’expérience humaine ? Elles sont démunies. C’est là qu’il faut situer l’importance de la pratique de la méditation qui est ressource unique pour comprendre notre esprit :

« On passe trop souvent sous silence qu’il y a, notamment dans la tradition bouddhiste, une phénoménologie de l’expérience qui a développé un énorme savoir ; et l’on n’a simplement pas le droit d’ignorer cette accumulation de savoir, parce que celle-ci se situe dans le même esprit que la phénoménologie occidentale, mais mise en action, c’est-à-dire expérimentée. Hélas les occidentaux, par pur dogmatisme, ont écarté ces traditions sous des étiquettes du style « ce ne sont que des traditions folkloriques », ou « ce ne sont que des religions ». » »

[18]. On trouvera ici quelques articles scientifiques :

                            http://www.association-mindfulness.org/articles-scientifiques.php.

[19]. On ne peut pas passer sous silence nombre de polémiques agitant le monde bouddhique francophone que notre Guide Almora de la spiritualité a relaté.

[20]. Les expériences de pensée que nous proposons dans cet ouvrage visent à cultiver le sens d’être notre propre autorité en matière spirituelle. Les quelques expérimentations intérieures présentées posent des bases, pour leur part, d’une science de l’art spirituelle. Elles supposent que nous ayons suffisamment cultivé le sens d’être à nous-même notre propre autorité.

[21]. Au début de son Explication des maximes des saints, Fénelon écrit significativement : « C'est mettre entre les mains des hommes les moins recueillis et les moins expérimentés le secret ineffable de Dieu dans les cœurs, et ces hommes ne sont capables ni de s’en instruire, ni de s’en édifier. D'un autre côté c'est tendre à toutes les âmes crédules et indiscrètes un piège pour les faire tomber dans l'illusion [...]. Mais puisque cette curiosité est devenue universelle depuis quelque temps, je crois qu'il est important d'écrire pour empêcher qu'elle n'aille jusqu'à des excès dangereux, et qu'il est aussi nécessaire de parler contre l'illusion, qu'il eût été à souhaiter de se taire sur les expériences même les plus véritables. » On est alors fin 1696, le risque qu’avoue prendre Fénelon, obligé par les circonstances, ne servira pas la science mystique. La polémique qui suivra révèlera qu’il s’agissait plutôt du dernier acte du Crépuscule des mystiques. Le livre de Louis Cognet qui porte ce titre essaie de suggérer que ce destin s’est joué au travers d’incompréhensions des acteurs de ce drame. Selon nous, il y a un enjeu de rapport à l’autorité qui ne devrait pas être négligé. 

[22]. Le quiétisme serait une doctrine selon laquelle la perfection chrétienne réside dans la seule passivité de la contemplation de la lumière divine. Mais cette accusation a-t-elle un fondement face aux doctrines incriminées ? Certaines doctrines orientales non duelles affirment que la manifestation est illusoire ou, en termes moins dévalorisants, relative. Elles conduisent au seul repos dans le divin, c’est-à-dire à un quiétisme, si vraiment désirs et volonté sont vus comme nécessairement illusoires ou relatifs. Faire la volonté divine ou suivre l’impulsion évolutive de l’univers n’est pas arrêter d’agir extérieurement et intérieurement avec notre volonté. Notre idéal est de faire que notre action volontaire devienne l’action évolutive transformatrice de la vie et non plus sa perpétuation ou son épuisement. Pour atteindre cet idéal, il s’agit que notre volonté devienne, ou se découvre, une individuation de la vie universelle. Aussi, loin d’être quiétistes, les mystiques de l’école française de spiritualité incriminés par les institutions chrétiennes ne proposent-elles pas une spiritualité qui va en ce sens ?

[23]. Cette tendance de la mystique à se défaire du religieux, une fois l’union avec le divin réalisée, se retrouve chez Husayn Mansûr Hallâj, célèbre soufi musulman du Xème siècle, qui écrit : « Les gens font le pèlerinage, moi je vais en pèlerinage (spirituel) vers mon Hôte bien-aimé ; s’ils offrent en sacrifice des agneaux, moi j’offre mon cœur et mon sang ! Il en est qui processionnent autour du Temple, sans y être corporellement, car c’est en Dieu qu’ils processionnent, et Il les a dispensés du Haram ! » (Dîwân, Points Sagesses, p.109) ou plus explicitement « j’ai renié le culte dû à Dieu, et ce reniement m’était un devoir. – alors qu’il est pour les musulmans un péché. » (Dîwân, Points Sagesses, p.134).

[24]. Ceci induit qu’il peut y avoir des spiritualités non religieuses qui se réfèrent à une dimension divine. La philosophie de Karl Jaspers en est un bon exemple, puisqu’il a toujours tenu à distinguer foi philosophique et foi en la révélation.

[25]. L’engagement dans une vie monastique est religieux. Il implique de promettre obéissance à l’institution religieuse, de donner au moins une partie de ses biens à cette institution et de renoncer à une vie de père ou mère de famille dans le monde public. Ce système permet au monde social de ne pas être perturbé par l'aventure mystique ou spirituelle et, en retour, le monde social valorise le choix monastique. On retrouve ceci en Asie, avec le moine bouddhiste, et en Inde, avec le sannayasin, le renonçant. Mais avec l’émergence de la modernité, des moines et moniales d’Occident et d’Orient ont régulièrement secoué ce statu quo.

[26]. Dans l’Instruction sur les états d’oraison, Bossuet ne nous instruit pas d’oraison, il instruit un procès à charge. Il rejette dans sa globalité ce qu’il appelle la « nouvelle mystique ». Il attaque les témoignages et pratiques spirituelles des livres de Ruysbroeck et Harpius ; il estime inexacte certaines formulations de Tauler. Surtout, il cible les livres spirituels de ses contemporains, ceux de « François Malaval, un laïque sans théologie, et les deux qui sont composés par une femme, comme sont le Moyen court et facile et l’Interprétation sur le Cantique des cantiques ». Il est clair que, pour Bossuet, l’institution ecclésiastique et son autorité ont tout à craindre de ces laïques (et en particulier des femmes insoumises comme Mme de Guyon). Naturellement, il associe sa lutte contre les exagérations des nouveaux mystiques à la lutte contre les béguards et béguines du XIVème siècle. Homme de son époque, il est du côté de l’autorité de la tradition, qui rend légitime l’intolérance et la violence religieuse au nom d’une croyance dogmatique. Il est tout ce que la tolérance déiste du siècle à venir rejettera. Plus loin, dans cette Instruction à charge, il attaque le Père Combe qui veut répandre l’oraison de quiétude dans toute la société et à tous les âges comme la clef intérieure par excellence. Symptomatiquement, il fait de Bernard et d’Augustin les plus hautes références sur laquelle il fonde sa propre autorité : pour nous, il s’agit certes de deux mystiques, mais leurs lumières intérieures sont obscurcies par l’étroitesse de leur mentalité prémoderne (voir notre note 87). Enfin, citons le passage le plus antispirituel de cette Instruction : « Par une semblable exagération, les mystiques les plus sages inculquent sans cesse leur ligature ou suspension des puissances : si on les entend à la lettre, en certains états on n’est plus uni à Dieu par l’intelligence, par la volonté, par la mémoire : mais par la substance de l’âme : chose reconnue impossible par toute la théologie, qui convient que l’on ne peut s’unir à Dieu que par la connaissance et par l’amour, par conséquent par les facultés intellectuelles ». Il montre un homme dont l’ego-centrisme se nourrit de son dogmatisme religieux. Cet homme n’entend pas l’appel à élargir et dissoudre son ego en l’individuation de la vie universelle (divine) qui œuvre au fond de lui. C’est ce type d’homme religieux, nuisible à la science mystique, dont une évolution surmoderne doit se prémunir en s’appuyant sur un sens renouvelé de la laïcité.

[27]. Dans La mystique, Cerf, p.93-96, Joseph Beaude montre que « l’a-religion » des mystiques chrétiens modernes (nous soulignons ce qualificatif que l’auteur justifie p.7-9) se distingue de la dévotion religieuse. L’analyse nous semble pertinente, mais elle a le défaut d’entraîner une disqualification du terme de dévotion que ces mystiques utilisent pourtant. Pour nous, la dévotion religieuse inauthentique, rejetée par les mystiques, est de la bigoterie (le type de religiosité ego-centrique pratiquée et encouragée par Bossuet, par exemple). La dévotion authentique n’est pas qu’un zèle religieux. Comme une autre étymologie du terme l’indique, elle est aussi un dévouement et un attachement à la présence ressentie de la vie universelle (divine) en nous. La dévotion authentique peut donc valoir en dehors de toute institution religieuse.

 

[28]. Nous réinterprétons, à notre façon, la remarque de Georges Bastide dans La conversion spirituelle, PUF, 1956, p.47 : « Sans doute, le Dieu qui est atteint par cette démarche ne se présente pas sous l’aspect […] qui relève de la religion révélée. Mais il se présente comme Esprit, et il n’y a rien là qui soit incompatible avec la foi religieuse […]. Sans la conversion spirituelle, la philosophie reste empirique et se perd ou se sophistique dans la recherche indéfinie des causes […]. Sans la conversion spirituelle, la religion n’est qu’un commerce avec les Dieux ou qu’une idolâtrie intéressée ; par la conversion spirituelle, la foi, l’espérance et la charité trouvent enfin le régime authentique qui les fait être « en esprit et en vérité ». » 

[29]. Sur ce mouvement, on consultera notre Guide Almora de la spiritualité.

[30]. Par exemple, en France, au XIXème siècle, on parle de plusieurs apparitions de la vierge Marie, la mère de Jésus-Christ. Les plus célèbres, reconnues par l’Eglise catholique, sont celles de La Sallette (1846), Lourdes (1858) et Pontmain (1871). On peut soupçonner le religieux de se perpétuer par des superstitions et hallucinations encadrées et organisées. Toutes les religions ont des miracles à revendiquer. La plus haute spiritualité reste d’abord la perception de la valeur infinie de la vie au sein du quotidien le plus banal. Ce qu’il y a de plus divin y est perçu dans ce qui semble le plus ordinaire. Les mystiques qui rencontrent le divin dans l’extraordinaire doivent souvent traverser un appauvrissement considérable de leur vie spirituelle, un long désert ou une nuit mystique pour, enfin, reconnaître aussi sa présence dans le dénuement du quotidien.