L'ETHIQUE SPIRITUELLE AU-DELA DU DEONTOLOGISME ET DU CONSEQUENTIALISME.

MORALE DEONTOLOGIQUE OU MORALE CONSEQUENTIALISTE ?

Les  morales déontologiques dont les plus connues sont les morales néo-kantiennes sont des morales rationnelles qui examinent la question de devoirs garantissant à nos intentions d'être bonnes. Les morales conséquentialistes dont les plus connues sont les morales utilitaristes estiment que le critère de moralité n'est pas tant un critère de justesse en soi de nos intentions que d'un examen des effets recherchées de nos intentions.

On peut reprocher aux morales conséquentialistes de ne pas permettre d'établir la fidélité à une promesse puisque juger des conséquences les plus favorables pour tous peut remettre en cause selon les circonstances la seule considération de la justesse de l'intention qu'exige une promesse. Ainsi le déontologisme devrait prévaloir sur toute approche conséquentialiste.

Cependant Benjamin Constant a contesté le déontologisme de Kant qui l'amenait à conclure qu'on ne doit jamais mentir puisqu'une telle intention ne peut valoir pour tous, partout et toujours vu qu'elle saperait alors toute vie sociale. Il écrit ainsi :

Un philosophe allemand va jusqu'à prétendre qu'envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu'ils poursuivent n'est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime.  

Le conséquentialisme ne pourrait-il pas compléter le déontologisme ? Si on considère les effets du mensonge par rapport aux intentions  des assassins, on peut légitimer le mensonge en l’occurrence en jugeant que par ses effets il diminuerait le mal.

Toutefois il ne faut pas occulter qu'il y a un choc qui demeure entre logique déontologique et logique conséquentialiste. 

Le déontologisme en morale considère donc ce qui est bien dans l'intention. De ce point de vue, recourir au cannibalisme pour survivre n'est pas acceptable. Cela revient à cumuler meurtre et idée du sacrifice d'innocent(s) pour le salut de tous.

Le conséquentialisme moral par contre considèrera par exemple dans quelle mesure telle action contribue ou non à la maximisation du bien-être du plus grand nombre. Il paraîtra moral que l'un se sacrifie pour que les autres survivent dès lors que ce sacrifié sera par exemple choisi au hasard parmi tous les présents, tous volontaires pour assumer ce tirage au sort.

Sur un radeau perdu au milieu de l'océan si le déontologisme l'emporte, on préférera tous mourir que devoir consentir au cannibalisme. Car le déontologisme admet un sacrifice librement consenti mais il refuse qu'il conduise au cannibalisme. Par contre si le conséquentialisme l'emporte on se résoudra à manger les morts ou à tirer au sort pour que l'un soit mangé...

Ce tableau suggère par ailleurs qu'un déontologisme complété par du conséquentialisme peut rompre en profondeur avec le déontologisme. Si on comprend que l'acceptation conséquentialiste d'un mensonge au nom d'un plus grand bien ne récuse pas fondamentalement le déontologisme, ne faudrait-il pas éventuellement admettre sur un radeau le cannibalisme comme un moindre mal pour sauver les survivants ?

Faut-il renoncer à l'exigence déontologique comme nous inviterait une dimension conséquentialiste ? Rien n'est moins sûr. 

Compliquons l'expérience de pensée offerte par cette histoire de survivants sur un radeau. Incluons dans notre dilemme moral la possibilité qu'on voit poindre un bateau. Assumerions-nous de pratiquer le cannibalisme alors qu'un bateau peut surgir ? Assumerait-on le fait d'avoir recouru à un tel acte alors qu'on aurait pu davantage attendre qu'un telle rencontre évite cet acte extrême ? Dans l'hypothèse possible et probable de croiser un bateau, ne faut-il pas renoncer à l'option du cannibalisme au risque cependant de mourir de faim ?

Mais dès lors pourquoi ne pas risquer de mourir de faim par exigence déontologique même il n'y a quasi aucune chance de croiser un bateau ?

Dans le cas de ce radeau nous admettrons qu'il est difficile de se prononcer du point de vue des arguments entre déontologisme et conséquentialisme ? Il semble y avoir dans cette hypothèse aucune solution pouvant concilier ces deux approches morales. Ne faut-il pas admettre alors en un sens que la plupart des dilemmes moraux ne peuvent être résolus qu'en situation ?

UN POINT DE VUE COMMUN AU DEONTOLOGISME ET AU CONSEQUENTIALISME MORAL SUR LA VALEUR DES PERSONNES.

Le don d'organe peut devenir automatique sauf si on s'y oppose formellement. Le conséquentialisme justifie cette mesure en vue de la maximisation du bonheur du plus grand nombre. Certes pour des motifs spirituels, certains pourraient envisager pour leur cadavre une autre fin. Cette décision conséquentialiste ouvrirait un espace au droit de disposer de son corps même après sa mort. Cependant même si on ne peut imposer à personne de faire le bien, on peut estimer que déjà ce corps n'appartient plus à la personne disparue si elle n'a eu aucune intention à l'égard de ce corps qu'elle n'anime plus.

On peut même encourager les gens à faire ce geste de don d'organes. La mort inéluctable peut devenir pour d'autres une source de vie plus confortable.

Cependant, cette approche plutôt conséquentialiste du don d'organe a une limite. On ne peut envisager de sacrifier de quelqu'un en bonne santé une vie même pour en sauver quatre ou cinq ? La maximisation du bonheur du plus grand nombre ne peut pas passer par un meurtre. Ceux qui ont besoin d'organes doivent attendre que les corps des donneurs potentiels soient disponibles.

Il est étrange que sur le radeau, on soit prêt éventuellement à accepter le cannibalisme alors qu'intuitivement dans ce cas on refuse le meurtre pour disposer d'un donneur d'organes ?

Quels arguments avons-nous ? Dans le cas d'un tirage au sort pour savoir qui manger, il n'y a pas asymétrie comme dans le cas d'un donneur et de ses receveurs. Dans le cas du radeau, même le sacrifié aurait pu en réchapper : la maximisation du bonheur du plus grand nombre pour être morale n'implique pas le sacrifice de tel ou tel droit de telle personne en particulier. Sans cette nuance on peut accuser l'utilitarisme de servir la stigmatisation de tel ou tel pan de la population...

LES LIMITES DU DEONTOLOGISME ET DU CONSEQUENTIALISME.


Envisageons une expérience de pensée. Imaginons qu'un tramway fou s'avance sur un rail et que nous soyons devant un aiguillage alors que sur les deux des gens ne puissent pas s'en aller.

Sur une voie, il y a 5 personnes et sur l'autre une. Dois-je intervenir en sacrifiant plutôt une victime pour sauver les 5 autres personnes ?

Du point de vue déontologique, la vie d'une personne pourtant ne vaut-elle pas autant que celle de 5 comme nous venons de le voir avec l'expérience de pensée de la greffe ?

En général, instinctivement nous choisissons d'être conséquentialiste concernant ce dilemme car à vrai dire nous ne décidons pas de tuer, ce sont les circonstances qui nous donnent le choix de sauver une ou cinq.

L'option déontologique qui inviterait à ne pas choisir aurait besoin d'un coup de pouce émotionnel pour être prise au sérieux : et si une des victimes se trouvait être ton père sans que tu puisses savoir sur quelle voie il est ? En ce cas, le mobile ne semble pas éminemment moral puisqu'il y a un intérêt affectif en jeu. Mais si vraiment chaque être humain a autant d'importance au point de vue moral que ceux qui me sont proches émotionnellement, puis-je faire ce choix en considérant seulement une quantité de personnes sauvées ? Parce qu'on ne peut pas comparer une vie qui a une valeur infinie à 5 autres qui ont tout autant une valeur infinie, d'un point de vue déontologique, il ne nous appartient donc pas de choisir.

Le raisonnement conséquentialiste pourrait cependant reprendre ses droits à condition d'estimer que la vie de mon père, d'un point de vue déontologique n'a pas plus d'importance que celles des autres. Il s'agit de sauver le plus de personnes possibles.

Enfin qu'en est-il si la victime isolée était un chercheur en médecine sur le point de finaliser un remède pouvant sauver des milliers de personne ? Être conséquentialiste ne nous amène-t-il pas à prendre en compte les conséquences les plus probables à longue échéance et non simplement les plus souhaitables dans la durée de la situation concernée ? Être conséquentialiste en ce sens le plus pragmatique ne nous pousserait-il pas à sacrifier les 5 pour en sauver des milliers grâce à cette autre vie sauvée ? Modérant le conséquentialisme le plus pragmatique par le déontologisme sur le court terme, ne faudrait-il pas malgré tout sauver ces 5 ?

Ces difficultés semblent moindres si nous passons à cet autre cas. Faut-il pousser l'homme corpulent d'un pont pour arrêter le tramway fou qui va écraser 5 personnes qui ne peuvent quitter les rails ? Déontologiquement, je ne choisis plus entre des victimes possibles mais je tue alors une personne même si c'est pour en sauver d'autres. Le point de vue conséquentialiste peut évidemment arguer que cela revient au choix précédent, que si moi j'avais été cet homme corpulent, je me serai jeté devant le tramway me sacrifiant pour l'arrêter, que son sacrifice consenti ou non n'est pas immoral du point de vue des conséquences. Mais on en revient à l'exemple précédent de la greffe sauvant 5 personnes à condition d'en tuer une contre sa volonté : il n'y a pas symétrie entre les personnes, c'est une particularité qui la rend digne de sacrifice. 

Le point de vue déontologique ne demande que le sacrifice de soi, il juge immoral qu'on impose aux autres leur sacrifice. Mais si cet homme corpulent par ses excès alimentaires a peu de temps à vivre et que parmi ces 5 hommes se joue le destin de milliers de vies humaines qu'ils auraient pu sauver ? Le conséquentialisme ne devrait-il pas l'emporter ?

Le conflit de ces morales rationnelles n'efface pas leur complémentarité en vue de se former l'opinion la plus juste mais aux interstices de cette complémentarité se jouent des choix plutôt irrationnels privilégiant telle valeur contre telle autre sans qu'elle ne soit plus fondée rationnellement. Ne faut-il pas envisager une intelligence émotionnelle libérée des attachements égocentriques ou l'accès à une intuition créatrice pour faire face à ces interstices ? Une éthique spiritualiste qui porte ces virtualités semble donc nécessaire à l'insuffisance morale.

AU-DELA DE LA MORALE, POUR UNE ETHIQUE SPIRITUALISTE.

Ruwen Ogien dans L'influence de l'odeur des croissants chauds sur la bonté humaine écrit à propos d'une éventuelle distinction entre morale et éthique transformée en opposition :

[...] l'opposition entre l'éthique et la morale manque de clarté. Tantôt l'éthique concerne le rapport à soi et la morale le rapport à l'autre. Tantôt l'éthique est du côté du désirable, et la morale du côté de l'interdit et de l'obligatoire. Tantôt l’éthique est du côté de la critique et de l'invention, et la morale du côté de la conformité. Mais que serait une éthique qui ne serait nullement concernée par le rapport aux autres ou qui se passerait complètement des notions d'interdiction ou d'obligation ? Que serait une morale qui n'aurait aucune dimension créatrice et critique ou qui n'aurait rien de désirable ?

Mais dès lors qu'on identifierait éthique et morale invoquant leur non opposition, on négligerait ce qui malgré tout les distingue. A l'évidence la pensée de Ruwen Ogien ignore la spiritualité et ses spécificités qui légitiment la distinction entre morale et éthique. On ne peut ni ramener l'éthique spiritualiste à des croyances religieuses, ni la réduire à une éthique des vertus morales.

La morale qu'elle soit déontologique ou conséquentialiste nous indique ce qui doit être. Les faits et donc la réalité phénoménale sont à l'évidence rarement conforme à ce qui doit être. L'éthique spiritualiste entend nous tourner vers "ce qui est" source du devenir afin d'entrer en harmonie avec lui. Il ne s'agit pas de se résigner aux faits et aux réalités phénoménales contraires à la morale mais d'entrer en harmonie avec leur source non manifestée qui semble au-delà de notre catégorisation entre bien et mal. 

Du point de vue éthique, la morale ne peut être vue que comme un préambule. Regardons l’histoire zen suivante :

Les moines ici sont attachés à la morale conventionnelle qui veut que celui qui refuse de la suivre soit sanctionné. Ils menacent leur maître de le quitter au nom de ce qu'ils considèrent une exigence de justice élémentaire. La rationalité morale est du côté de l'assemblée des moines mais leur maître invoque l'exception. L'éthique dénonce le moralisme de la morale : ceux qui savent distinguer le bien du mal ne savent pas encore comprendre cet au-delà du bien et du mal qui l'objet de la quête spirituelle. La bonté éthique qui en émane est au-delà de la morale rationnelle. C'est elle qui produit l'exception à la règle de justice morale qui se voudrait universelle. Cette bonté éthique arrive à toucher le cœur du voleur et montre le manque de cœur des disciples malgré leur bon sens moral. On notera aussi la force de l'intelligence émotionnelle du maître zen car qui sait si dans une autre circonstance face à un autre décidément définitivement gâté, son geste n'aurait pas été un cuisant échec. Ce maître savait qu'il pourrait toucher le cœur de ce moine voleur non par la menace de la sanction mais bien plutôt par le pardon et la compassion.

L'histoire suivante explicite cet enjeu de l'ouverture du cœur que l'éthique spiritualiste exige de la morale en la relativisant par là-même :

Le maître zen ici a vaincu tout attachement : il ne se sent pas volé sous la menace du voleur, il répond à une demande et il entend donner au-delà à celui qui demande. Il veut au moins lui enseigner la gratitude. On remarquera que le maître zen ment au service de cette éthique spiritualiste qui, plus que l'adhésion à la morale, cherche d'abord à transmettre le pouvoir d'être libéré de tout attachement. Le conséquentialisme du maître zen n'est pas du tout celui d'un utilitariste qui trouverait nuisible de ne pas dénoncer un voleur qui nuit au bonheur matériel du plus grand nombre. L'éthique spiritualiste s'adresse en effet au soi singulier plutôt qu'à une entité déontologique "l'humanité en l'individu". Il ne s'agit pas d'une opposition stricte à la morale mais d'un dépassement du point de vue moral jugé insuffisant à lui seul.

L'histoire qui suit est peut-être encore plus significative de ce dépassement de la morale par une éthique spiritualiste :

La moralité seule ne semble pas en mesure de faire face ici à son apparente insuffisance face aux faits et aux réalités phénoménales qui la nie. On pourrait d'un point de vue moral inviter ce médecin à contester ce qui crée la cause de ces guerres incessantes. Par exemple, on peut estimer que la féodalité est un système social immoral puisqu'il induit des guerres incessantes auxquelles ce médecin contribue malgré lui à prolonger en remettant sur pied des blessés jusqu'à ce que la mort finisse par les emporter. Mais l'éthique spiritualiste montre ici une autre approche souhaitable et possible. Même si l'acte moral est un acte de Sisyphe, toujours à recommencer, jamais parachevé, l'éthique spiritualiste nous proposant d'être en harmonie avec la source de la manifestation nous permet de jouer notre rôle moral sans y mettre en jeu la question du désespoir. On brille alors de bonté un peu comme une lampe  que l'épaisseur de la nuit n'empêchera pas de briller. On a même la force éventuelle de s'opposer aux étroitesses morales de son temps.

Dans cette histoire une intuition est en jeu et non un quelconque raisonnement. Notre homme a découvert intérieurement une dimension de son esprit qui permet à sa conscience morale d'être en harmonie avec "la source de ce qui est". 


AU-DELA DE LA MORALE, POUR UNE ETHIQUE SPIRITUALISTE DE LA CONNAISSANCE DE SOI.

L'éthique concerne le rapport à soi et le rapport à l'autre mais par un changement fondamental du rapport à soi. L'éthique est du côté du désirable mais en tant qu'il s'agit d'être libre du désir. Certes que serait une morale qui n'aurait aucune dimension créatrice et critique ou qui n'aurait rien de désirable ? Mais l'éthique veut nous amener au-delà de la réflexion intellectuelle à l'expérience d'une intuition métaphysique qui change fondamentalement le rapport à soi, aux autres et au monde.

Il s'agit donc du point de vue éthique d'entreprendre le chemin d'une réelle connaissance de soi. Il ne s'agit pas seulement de se libérer de ses limites psychologiques mais des limites même de l'introspection psychologique en découvrant l'authentique perception de soi où ma personnalité, celle de l'autre, la société humaine et même notre environnement cosmique sont regardés d'une unique et égale valeur. Cette valeur infinie qui est en jeu ne fait qu'un avec la source de l'être. 

La véritable connaissance de soi est une éthique qui transcende l'opposition morale entre être et devoir être. D'ailleurs la morale s'adresse à l'ego confirmant insidieusement le fait que notre perception est centrée sur lui, qu'elle est égocentrique essentiellement. Le ressentiment moral et plus largement le moralisme sont inhérents à la conscience morale ego-centrique qui ne peut s'empêcher de manifester des formes plus ou moins subtiles d'égoïsmes dès lors qu'elle est constitutivement égocentrique. Or l'éthique spiritualiste de la connaissance de soi vise à dépasser le caractère égocentrique de la conscience. En cela il y a bien une légitimité à parler d'une éthique spiritualiste qui relativise le point de vue des morales rationnelles. 



AU-DELA DES MORALES MODERNES ET DES ETHIQUES PREMODERNES, POUR UNE ETHIQUE SPIRITUALISTE INTEGRALE.

Les morales rationnelles modernes ont bien mis en évidence les limites des éthiques eudémonistes qui ne visent guère à changer l'ordre du monde. La modernité a montré les limites des pensées somme toute encore prémodernes. Mais la spiritualité, qui n'est viscéralement attachée à aucune mentalité, peut renaître dans un contexte postmoderne qui éprouve la limite des rationalités. Cependant contrairement aux postmodernes qui dévalorisent les morales en insistant sur leur relativisme essentiel, l'éthique spiritualiste dont nous parlons ne les relativise que du point de vue d'une évolution de la conscience. L'idéal des morales rationnelles modernes de dépasser l'égoïsme individuel et collectif ne devient réalisable que du point de vue d'une éthique de la connaissance de soi réalisant une autre façon d'être conscient de soi par delà la perception ego-centrique de soi. Les rationalités morales ne sont plus opposées pour ne plus être suivies mais elles sont comme un point de départ pour enrichir l'intelligence du cœur, pour la mettre en condition d'être réceptive à des intuitions métaphysiques transcendant toute perception égo-centrique.

NECESSITE SPIRITUELLE DE LA TOLERANCE AU BLASPHEME. Insuffisance du guénonisme et force des spiritualités évolutionnaires intégrales.

PRÉAMBULE SUR LA NOTION DE TOLÉRANCE.

"La tolérance est une couverture intellectuelle pour masquer l’intolérance."

Jiddhu  Krishnamurti 

Si on suit le fil de l'expérimentation du mental proposée par Krishnamurti, on découvre que le propre du fait mental est de distinguer, de séparer, etc. Quand notre mental raffiné affirme la tolérance de manière volontariste, l'ombre de l'intolérance plane déjà. Pourquoi vouloir se faire tolérant si nous ne sommes pas intolérants ? C'est un peu comme se vouloir non-violent et nier toute violence en nous. Si nous étions non-violents, celle-ci ne serait pas affirmée comme effort volontaire. Krishnamurti dénonce toute prétention de changer par la force d'affirmation du mental. La pensée ne produit aucune transformation de notre naturel. Seule une observation de soi non mentale peut produire un dégagement des limites mentales. La tolérance tombe comme la non-violence dans ces limites mentales.

Seulement Krishnamurti nie qu'il y ait quoi que ce soit de la vie mentale qui puisse être préparatoire à l'éveil. En ce sens, tolérer la vie mentale revient à justifier l'intolérance issue inexorablement de la vie mentale. Mais Krishnamurti revendique l'absence de maître en stipulant ainsi que son enseignement du sans maître est le seul valable. On peut être quelque peu sceptique devant une telle intolérance spirituelle. Être sa propre autorité n'empêche pas de se mettre à l'écoute d'enseignant dont l'enseignement d'abord reçu mentalement nous montre la faiblesse de notre propre autorité sur nous-mêmes. A vrai dire si la non-violence est inatteignable par le mental, l'éveil ne nous en approche-t-il pas ? De même la spiritualité réalisée ne pourrait-elle pas pour toutes les vertus être comme leur accomplissement impossible au seul stade d'existence mentale ?

Envisageons donc à nouveau la tolérance non réduite à une imagerie mentale mais comme possible idéal réalisable pleinement spirituellement. 

Nous remarquerons au passage que la tolérance n'est pas un droit. Ceux qui la réclament comme un droit  et s'affirment eux les victimes de l'intolérance œuvrent bien souvent pour justifier leur intolérance plus ou moins masquée. S'il faut un droit, la liberté de conscience paraît appropriée : l'intolérant la réclament peu et ne s'efforcent guère de la défendre pour tous puisqu'il prétend au nom de sa vérité limiter au final le droit des autres. 
Rabaut de Saint Étienne défendait la liberté de conscience qui permet de donner un statut d'égale dignité à des citoyens qu'ils soient chrétiens catholiques, chrétiens protestants ou juifs. La liberté de conscience prône l'égalité de droit par delà toute considération d'appartenance religieuse ou communautaire. Aujourd'hui que parmi les appartenances communautaires et religieuses s'adjoint l'islam, cette position ne semble pas claire pour beaucoup. Certains pensent que l'islam empêchent d'accepter la liberté de conscience d'autant que certains musulmans et d'autres se mettent à contester les lois qui protègent la liberté de conscience des juifs. Mais en fait il y a là deux fautes à l'égard de la liberté de conscience qui se veut une fraternité nationale par delà religions et communautés, fraternité qui peut s'enraciner dans des valeurs apprises et développées dans chaque communautés de valeur.
On notera aussi que le droit des homosexuels à fonder une famille ne diminue en rien le droit des hétérosexuels à fonder une famille. Invoquer la liberté de conscience pour s'opposer à un droit qui ne réduit en rien le nôtre paraît quelque peu déplacé. Mais certains estiment que ce droit au mariage des homosexuels est une menace pour le droit des enfants. Ils nous semblent oublier que la vie sexuelle des parents ou des éducateurs ne doit pas interférer avec le partenariat éducatif des parents ou des éducateurs. Rappelons que dans les orphelinats l'éducation n'est pas confondue avec la vie maritale des éducateurs, que l'adoption transcende la filiation biologique. Rappelons que les divorces nombreux induisent trop souvent un abandon relatif d'un parent même si parfois ayant divorcés sentimentalo-sexuellement, certains couples restent parents solidaires en ayant une autre vie sexuelle à côté (confirmant ainsi la distinction entre sexualité et filiation), etc. Rappelons que dans l'antiquité une culture aussi éminente que celle d'Athènes homosexualité et hétérosexualité étaient combinés dans l'éducation. Nos modèles d'éducation et nos modèles de procréation seront encore modifiés dès lors qu'un utérus artificiel sera possible autrement dit un œuf : rien n'interdira de procréer un enfant en dehors de tout attachement sexuel à un partenaire. On ne pourra pas invoquer la liberté de conscience pour limiter d'éventuels nouveaux droits à la filiation de plus en plus complétement déconnectés de la vie sexuelle. Si on renonce à la filiation comme droit, on peut commencer à définir qui a le droit ou non à la filiation et pourquoi ne pas interdire la filiation à ceux qui ont des vues traditionalistes sur la façon de faire des enfants parce qu'au fond ils veulent nous ramener à la filiation animale...

Ainsi sur le plan politique (au sens d'un vivre-ensemble pluraliste), le droit à la liberté de conscience est préférable à tout droit à la tolérance car cette notion de droit permet facilement de définir ce qui est intolérable, c'est-à-dire ce qui à terme menace vraiment la liberté et l'égalité de droit de tous les citoyens. La tolérance n'a de sens que comme idéal vertueux obligé de reconnaître aux autres leurs droits. Entendu ainsi la tolérance devient un idéal difficile puisque il y aura toujours quelqu'un dont nous aimerions voir les droits limités et parce que demeurant un idéal prisonnier d'un horizon mental il ne sera jamais réalisé.

En effet, la tolérance paraît souvent une concession faite à l'autre, ce qui n'est guère le propre d'une vertu. Tolérer ne semble pas alors accueillir l'autre en sa plénitude comme l'exige la conscience pure où toute personne est accueillie sans jugement.
Toutefois, si on introduit les notions de justice et de vérité, il nous faut admettre que nous devons concéder dans une certaine mesure de tolérer en nous ce qui n'est pas à la hauteur de notre idéal. Chercher la perfection spirituelle idéale nécessite de ne pas être perfectionniste.
Ainsi au final, il devient légitime et vertueux de viser à tolérer dans le discours de l'autre ou son propre comportement ce qui est contraire à une vérité vécue, à une justice éclairée mais qui ne nuit pas à la liberté de conscience.

La vertu de tolérance a donc deux niveaux. Elle est d'abord un préambule à la charité autrement dit la compassion ou la miséricorde si on considère un horizon culturel plus large. Cette charité s'exerce que ce soit vis-à-vis de nos défaillances ou celles des autres ou que ce soit plus simplement vis-à-vis de nos conceptions différentes de la vérité et de la justice dans la mesure où elles se veulent une expression plus précise de la liberté de conscience et de l'égale dignité humaine. Ensuite si la charité est présente, une vertu de tolérance prend un autre sens : cette vertu sourd alors de la bienveillance quand elle sait ne pas être complice ou se compromettre même si elle est compréhensive d'une défaillance ou d'un défaut.

I - UNE JUSTIFICATION SPIRITUELLE DE LA TOLÉRANCE PAR LE TRADITIONISME GUENONIEN. 

Dans nos sociétés libérales, le droit à la liberté d'expression et de conscience est perçu comme fondé sur la dignité des personnes. Ce droit ne peut subsister sans une vertu de tolérance vis-à-vis des expressions et des modes de vie qui ne mettent pas en cause directement ce droit.

Si on prend au sérieux l'existence d'une vérité spirituelle, comment envisager la vertu de tolérance et le pluralisme de nos sociétés libérales ?

René Guénon semble par son traditionisme rejeter la tolérance comme un vice relevant d'un comportement contradictoire : "Rien n'est moins tolérant en pratique que les gens qui éprouvent le besoin de prêcher la tolérance et la fraternité", dit-il. On pourrait y voir une communauté de vision avec Krishnamurti : la non dualité ne peut rien tolérer si elle est réalisée. Mais à y regarder de plus près ne vise-t-il pas ici aussi la tolérance comme vertu moderne qui s'avère bien souvent intolérante vis-à-vis des visions du monde jugées prémodernes ? Rappelons que la modernité a souvent justifié le colonialisme montrant clairement son intolérance malgré sa tolérance de surface. En fait la tolérance moderne a permis aux sociétés rongées par la décadence du religieux devenu force politique de prise de pouvoir meurtrier ou moralisme vide de ne pas sombrer complétement en neutralisant la violence idéologique et religieuse issue de cette décomposition.

Si on considère le lien premier entre religions et spiritualités, on peut remarquer qu'elles ont en majorité un contenu qui appelle au respect du prochain : charité chrétienne, compassion bouddhiste, paix musulmane, etc. Si comme par ailleurs le confirme Guénon il y a une source commune de toutes les religions authentiques alors celles-ci ne devraient-elles pas alors proposer une tolérance comme préambule à la découverte de leur unité transcendante ?

On peut refonder en traditionniste la tolérance sur l'idée d'une unité transcendante des religions. C'est ainsi l'option de Bernard Guillemain dans l'article Tolérance de L'Encyclopaedia Universalis. Cette unité des religions n'est plus d'abord d'ordre morale mais transcendante c'est-à-dire que l'exploration spirituelle qu'elles proposent dans leur diversité aboutirait à la réalisation ou du moins à l'éveil d'un état conscience identique. Une telle position rend relativement problématique le prosélytisme pourtant bien souvent affirmé dans certains textes sacrés .

A la suite de René Guénon de nombreux penseurs des religions et des chercheurs spirituels ont adopté ce point de vue d'une unité transcendante des religions. La diversité des dogmes religieux, des rituels, des mœurs est extérieure mais quand le fidèle se tourne vers l'intérieur de sa tradition religieuse, il peut être initié à une tradition spirituelle unique et découlant d'une seule source. Cette source est l'unique conscience dont les consciences individuelles sont des dérivations plus ou moins illusoires et cette source dans l'histoire humaine est une chaîne d'individus ayant réalisés être cela qui transmet les procédés de cette réalisation et essaie de la valoriser culturellement.

La pensée de Guénon offre donc les bases pour encourager une tolérance religieuse forte puisque basée sur l'idée que les diversités culturelles et religieuses prennent leur source dans l'existence même d'une tradition spirituelle unique qui s'adaptant aux contingences des histoires humaines a produit les grandes civilisations. Selon la perspective guénonienne, le choc des civilisations n'est nourri que par la perte d'influence de la vraie tradition, par la déconsidération de ce qui assurait sa vitalité au sein des civilisations qui entrent en conflit avec les autres. Redisons encore que Guénon n'a jamais souscrit au colonialisme sensé apporter le progrès à des peuples arriérés et dont les richesses spirituelles qui nourrissaient les résistances légitimes étaient alors combattues vigoureusement au lieu d'être louées hormis par de rares individus. Les politiques impérialistes ne rencontraient aucune considération de sa part.

II - JUSTIFICATION DE LA TOLERANCE COMME VERTU PLURALISTE DU POINT DE VUE SPIRITUEL INTEGRAL ÉVOLUTIONNISTE.

Mais la tolérance que le traditionnisme guénonien peut promouvoir par delà les mises en garde de Guénon n'est guère compatible avec un pluralisme démocratique et le risque qu'est la promotion du droit à la liberté de conscience. En effet puisque ce qui est essentiel, selon les guénonistes, est la tradition primordiale et ses continuateurs alors les sociétés pour être équilibrées devraient s'organiser autour des tenants de celles-ci.
Tous les membres d'une population ne sont pas aptes au même degré à participer aux décisions concernant l'organisation sociale : seule une organisation hiérarchique garantit à une société de se bâtir axée sur l'essentiel qui peut lui donner l'équilibre le plus parfait. Dans des sociétés multiculturelles, on pourrait confier le pouvoir spirituel à un conseil des sages et il y aurait pour les questions temporelles un conseil spécifique que ces sages auraient purifié de toute corruption. Dans les milieux spirituels on trouve donc de nombreuses personnes qui pensent en ce sens.

Cependant on peut souscrire à une unité transcendante des religions d'une autre teneur. On peut partir d'une autre hypothèse que la tradition primordiale. Envisageons, par exemple, l’hypothèse d'une évolution de plus en plus consciente de la conscience. L'accès à la source de ce qui est et la manifestation de cette source dans les expériences spirituelles est à la fois l'accès à une même lumière intérieure mais aussi à une conscience de celle-ci plus ou moins développée ou plus ou moins intégrée à la vie terrestre. Dans cette hypothèse, la pluralité des traditions spirituelles renvoie donc simultanément à une unité transcendante mais pointe aussi une réelle diversité d'expériences spirituelles qui ne se ramènent pas à une seule et même réalisations. L'amour personnel des chrétiens n'est pas identifiable à la compassion impersonnelle, la dissolution de l'ego dans le Soi divin n'est pas identifiable à la croissance d'une âme autour de son étincelle divine, etc. La lumière divine émane dans tous les cas d'une unique lumière mais elle se révèle plus ou moins intégralement et selon des aspects que d'autres révélations ignorent. Pour prendre la mesure de ce dont on parle, on peut se référer à des expériences spirituelles enfantines et des expériences spirituelles d'adultes: ce poste porte sur ce point.

Il y a une unité des réalisations A, B, C mais aussi une diversité qui rend ces expériences non hiérarchisables.

Cette approche métaphysique induit la mise en cause d'un modèle hiérarchique et fonde métaphysiquement le pluralisme : il y a plusieurs chemins d'évolution spirituelle, de nouveaux peuvent surgir, il faut accepter que des réalisations diverses coexistent, etc. L'unité transcendante même si elle est réalisée ne justifie pas une hiérarchie puisqu'elle n'est jamais réalisée intégralement au niveau humain. Les réalisations de cette unité comprennent une diversité irréductible dont le pluralisme devient une expression naturelle.


III - LE DROIT AU BLASPHÈME NÉCESSAIRE A UNE SPIRITUALITÉ RECONNAISSANT L’ÉVOLUTION CONSCIENTE DE LA CONSCIENCE.

Enfin reste la question du blasphème. Penser la tolérance à partir d'un modèle traditionniste inspiré de Guénon ou à partir d'une vision évolutionniste de la conscience, ne permet pas le plus souvent de justifier une telle tolérance sur le plan spirituel. Le guénonien ou guénoniste plongé dans la société pluraliste concède la liberté d'expression mais estime que le blasphème s'inscrit la plupart du temps dans les forces anti-spirituelles de la modernité. Ce courant anti-moderne affirmera que permettre la blasphème revient à une dénégation de l'ouverture spirituelle qui fonde la tolérance préalable à la vertu spirituelle de charité. Le blasphème relèverait dans tous les cas d'une intolérance vis-à-vis des options spirituelles voire d'une atteinte à la dignité des personnes appartenant à des familles spirituelles. Y a-t-il à partir de là un écart insurmontable entre le monde spirituel et ce qui semble des droits élémentaires de la liberté d'expression quand on défend une égale dignité des personnes ?

Tout d'abord un chercheur spirituel authentique qu'il soit traditionniste ou moderne sera sensible au fait que la libération spirituelle implique un détachement de tout réflexe identitaire. Les réactions violentes devant ce qui est jugé comme un blasphème sont le signe d'un attachement identitaire loin d'une spiritualité profonde. Pour devenir un libéré vivant, un jivan-mukti, il faut se désidentifier de toutes ses identités ce qui implique de ne pas prendre mal un blasphème, de se laisser entraîner dans une passion triste.
Guénon dans Aperçus sur l'Initiation p.237 écrivait :

"Le vrai sage ne se lie à aucune croyance", parce qu'il est au-delà de toutes les croyances particulières, ayant obtenu la connaissance de ce qui est leur principe commun.

S'appuyant sur une distinction similaire, Jésus-Christ dans Les Évangiles nous proposait déjà un critère de distinction entre 2 catégories de blasphèmes : il y a des blasphèmes contre la religion (contre le Fils, dit-il) qui sont tolérables et il y a des blasphèmes contre l'Esprit (l'amour du prochain) qui ne le sont pas.

En Matthieu 12:31-32, Jésus dit aux Pharisiens,

"C'est pourquoi je vous dis: Tout péché et tout blasphème seront pardonnés aux hommes, mais le blasphème contre l'Esprit ne sera pas pardonné. Quiconque parlera contre le Fils de l'homme, il lui sera pardonné, mais quiconque parlera contre le Saint-Esprit, il ne lui sera pas pardonné, ni dans ce siècle, ni dans le siècle à venir" ( Traduction Louis Segond, accentuation ajoutée).

Une religion met en jeu une question de foi, une adoption de formes, de mœurs : on doit admettre le blasphème (du point de vue de cette religion) de celui qui s'y refuse librement en motivant son refus par des critiques. Du point de vue pluraliste, il n'y a là que liberté d'expression. Cependant on peut attaquer une religion et manquer d'amour en appelant à la haine contre ses membres : là commence le blasphème véritable du point de vue spirituel le plus authentique. La justice moderne d'un État pluraliste fonder sur la liberté d'expression et le respect de l'égale dignité peut condamner ces comportements sous le chef d'accusation d'incitation à la haine. Un aventurier spirituel authentique quant à lui se sentira d'abord appelé à lutter contre l'ignorance plutôt qu'à se scandaliser de ce qui semble blasphématoire vis-à-vis de sa démarche.

Il n'est pas certain non plus qu'il faille associer l’évolutionnisme spirituel de la conscience au rejet de tout blasphème religieux sous prétexte qu'il serait une marque d'intolérance. Il lui est souvent nécessaire de faire preuve d'intolérance contre les fanatiques obscurantistes. L'évolution spirituelle n'implique-t-elle pas de dénoncer la limite de certains modèles spirituelles ?

Sri Aurobindo, cet acteur incontournable su mouvement intégral évolutionniste, remarque subtilement :

L’athéisme est une protestation nécessaire
contre la perversité des Églises et l’étroitesse des crédos.
Dieu s’en sert comme d’une pierre
pour écraser ces châteaux de cartes souillés.

Évoluer n'est pas seulement progresser en intégrant les stades passés. Évoluer est aussi un saut, un dépassement : cela revient donc souvent à rejeter ce sur quoi on s'appuyait autrefois. Entre autres, la gangue religieuse des spiritualités s'avère aujourd'hui un obstacle au libre développement et à la libre exploration intérieure. Quand l'athéisme et l'agnosticisme blasphèment, ils libèrent souvent le champ d'exploration spirituel. Il faut être capable de nous moquer ou de laisser moquer notre attachement à certaines représentations spirituelles pour évoluer au lieu d'adorer. Car même si une ou des représentations spirituelles nous ont permis de passer un cap, s'attacher à elle devient parfois par la suite un obstacle. De nombreuses spiritualités vivantes se fossilisent en religions obscurantistes. Ce qui a pu servir une ouverture à un moment donné devient dès lors une fermeture. Tolérer le blasphème (vis-à-vis de sa croyance et des croyances en général) est donc spirituellement louable tant que le blasphème ne se transforme pas en stigmatisation des personnes se reconnaissant dans telle croyance religieuse et/ou spirituelle.

Un blasphème ou une approche nouvelle de la parentalité grâce à une réinterprétation religieuse ?

Interdire le blasphème islamophobe, christianophobe, bouddhistophobe, etc. pour éviter qu'on porte atteinte aux personnes reviendrait à condamner des approches spirituelles nouvelles qui dans leur exposé même ne peuvent être que blasphématoire du point de vue de ces religions.

Dans Le procès de l'homme qui disait qu'il était Dieu, Douglas Harding étaie ce point en faisant en partie œuvre de fiction. Il part de l'hypothèse d'une loi contre le blasphème et montre comment elle se retourne inévitablement contre une libre recherche spirituelle. Si vraiment notre nature véritable est divine, si nous sommes en tant que personnes, les fils de Dieu, nous serons accusés de blasphème par la plupart des membres de confessions religieuses. Douglas Harding nous le suggère p.14 et suivantes :

Quant aux clauses de la loi contre le blasphème (document interminable rédigé dans le jargon légal habituel), il me suffira d'en mentionner ici les points essentiels.
La loi est dirigée contre quiconque trouble l'ordre public en offensant les communautés religieuses, quel que soit le moyen utilisé : textes écrits, réunions publiques, émissions de télévision ou de radio, ou même en interpellant simplement les gens pour les influencer. Les opinions que l'on défendrait en privé, c'est-à-dire en famille ou entre amis de mêmes convictions, ne tombent pas sous le coup de la loi. Les débordements occasionnels non plus. L'infraction doit être répétée. Est considéré comme blasphème tout langage ou comportement injurieux adopté en public à l'égard de tout être, personne ou objet quels qu'ils soient, tenus pour sacrés par un nombre appréciable de gens. Ce qui comprend notamment le fait de prétendre être l'une ou l'autre des entités sacrées, mais aussi n'importe quel comportement risquant de choquer gravement leurs fidèles. En fait on peut se demander comment il est possible de rester innocent de ce crime tout au long de sa vie à moins d'être spirituellement moribond. [...] J'ai fait remarquer au juge que si j'ai atterri sur le banc des accusés, ce n'est pas à cause de les croyances, mais de mes doutes, parce que j'ai eu l'audace de remettre en question des dogmes et hypothèses rarement contestés; à cause de mon scepticisme débridé, selon l'expression employée, à juste titre, par certains de mes critiques.

MAITRE OU DISCIPLE DU SENS ? Sur le chemin de l'âme du sens entre voie apophatique et voie cataphatique. Les secrets de la pensée (épisode 3).

Paul Ricoeur nous invite à être disciple du sens.

Nous nous voulons souvent maîtres du sens mais n'avons-nous pas le sentiment de perte de ne plus jouer dans le jardin édénique de la source du sens ?

Nous ne voulons plus des dogmes prémodernes. Nous avons intégré une liberté vis-à-vis de toute tradition et de toute autorité. Mais ne plus être prémoderne, signifie-t-il être rationnellement et personnellement maître du sens ? Être sa propre autorité, être libre, est-ce être maître du sens ?

Être maître du sens serait être maître de la réalité matérielle. Il ne s'agit pas de parole magique mais d'une compréhension scientifique qui pourrait nous amener à user sans limite du monde matériel. L'efficacité de nos discours sur le monde est testable et elle nous rend plus puissant. Le progrès technologique n'est-il pas un fait ? Le moderne se veut ainsi le maître du sens.

Mais il y a là un risque d'illusion : l'illusion scientiste. Elle nous fit longtemps croire que nous pourrions tenir dans une formule mathématique l'univers mais le sens fuyant et multiple nécessite plus qu'une formule et puis il y a le mystère de cela qui aurait donné sens y compris suivant un ensemble de formules. L'efficacité technologique est relative : l'accident, l'usure, la panne et la catastrophe nous attendent toujours au tournant.

Le perspectivisme a donc vu comme un reste de métaphysique religieuse au cœur du scientisme. Mais en affirmant que nos pensées ne sont pas un décryptage mais des valeurs bricolées en apparence de vérité, le perspectivisme a souvent mené à une manière encore plus radicale d'être maître du sens. Par le biais d'un pluralisme des valeurs, le postmoderne est ainsi  moins dogmatique encore que le scientiste mais il risque de demeurer par ses valeurs un maître du sens. Par l'affirmation de ses valeurs, il s'affirme centré sur lui même face au monde et aux autres. Le sens valorisé sépare encore tragiquement.

On pourrait affirmer qu'au fond nous serions vraiment maîtres du sens parce que la substance objective du réel serait profondément absurde. Le cœur des choses, la matière serait aveugle à nos pensées. La science offrirait de comprendre des constantes dans le mouvement de cette matière mais non des lois. Elle offrirait de l'efficacité à nos actes mais toujours relative.

Nous ne sommes pas seulement perdu au milieu d'un univers matériel d'un silence éternel car nous ne sommes même pas au milieu. Nos vies et nos valeurs sont tout ce qui demeurent pour ne pas sombrer dans la nausée de cet être globalement aveugle à notre présence. Et l'autre homme qui commet le pire sur son frère humain n'est-il pas envahi par cette absurdité inhumaine qui balaie indifféremment dans un cataclysme tout ce qu'elle rencontre devant elle ? Le sens s'abolit dans le hasard et la nécessité matérielle et notre affirmation même d'humanité semble plus que jamais fragile. L'hypermodernité, accomplissement de la modernité et de la postmodernité, n'est-elle pas en pleine crise de sens ?

Un poète ou celui qui entend la poésie peut-il souscrire à ce portrait ? Le poète est depuis la fin du XIXème siècle l'incarnation de l'hypermoderne. Rien d'ancien n'est plus à préserver. Tout le présent gros du passé est prêt à se faire transfigurer dans la nouveauté de l'instant. Si le poète renonce au dérèglement des sens, la parole poétique ne s'écoule-t-elle pas comme une onde de scintillements dessinant au plus près le jaillissement d'être de la source première ?
Nous ne tiendrons jamais la source qui donne sens même si nous lui arrachons tout ce qu'elle peut susciter comme sens. L'abolition du sens dans l'absurde ne serait-elle pas le châtiment pour celui qui refuse de se ressourcer ? En perdant de vue le mystère de la source et en regardant nos corps broyés sous les griffes de l'énergie-espace-temps, n'avons-nous pas perdu de vue le rayonnement de notre âme ? Ne sommes-nous pas aveugles au symbole secret qui peut nous rendre la dignité d'être une image de Dieu au royaume des cieux ?

Car si une âme du sens existe serait-elle le produit du hasard et de la nécessité d'une matière aveugle ? Le sens profond d'une telle âme ne serait-il pas d'être un rayon individualisant au sortir de la source elle-même ? Celui qui se vivrait en tant qu'âme ne se demanderait plus s'il en a une. Recouvrant son âme, le sens serait entièrement reçu. L'ego manipulateur aurait disparu. Entre l'égo manipulateur du sens et la réalisation de l'âme du sens, il y a un apprentissage pour recevoir le sens, une pratique interprétative de l'attention ouverte. En termes philosophiques nous avons besoin d'une certaine phénoménologie herméneutique. Une spiritualité répondant au défi de la crise hypermoderne du sens peut donc être une spiritualité de la réintégration du sens comme réintégration de l'âme du sens.

Risquons-nous à réécouter les voies prémodernes à commencer par celles propres à notre propre tradition occidentale mais dans le contexte de notre crise hypermoderne du sens.

Notre déchéance ne serait-elle pas de nous être emparés des fruits de l'arbre du sens, le plaisant et le déprimant, l'enthousiasmant et le terrifiant, etc. ? Notre déchéance n'est-elle pas de vouloir être le maître du sens, de voir notre emprise confirmée jusqu'à ce que l'horreur de l'absurdité, de la mort de tout sens triomphe à nos yeux (oubliant notre âme éternelle pour ne contempler que la mort inéluctable de nos corps) ? Nous suons alors sang et eau pour retrouver du sens contre la nature aveugle, nos conceptions sont bien douloureuses, elles broient ceux qui les engendrent et elles meurent souvent avant d'avoir portée leur propre fruit. L'histoire du XXème siècle et ses catastrophes récurrentes sont centralement des dérives de ceux qui ont voulu être maîtres du sens de l'histoire (marxisme), de l'évolution (nazisme et eugénisme) et de la matière (Hiroshima, Nagasaki, Tchernobyl, Fukushima, etc.).

Le péché originel au sens de ratage et de perte du sens originel n'est pas le péché de nos ancêtres dont nous aurions hérité génétiquement par la conception matérielle. Non, le péché originel, la ratée du sens originel nous est transmis dans notre conception spirituelle à laquelle nos familles, nos nations et nos cultures participent dès avant notre conception matérielle. L'immaculée conception spirituelle est-elle possible ? Ce point de foi les chrétiens l'entendent-ils ? Tout dogme ânonné l'est par une volonté secrète d'être maître du sens : le dogmatisme participe donc du péché originel qui dans son mouvement même consiste toujours à voiler la nudité de notre âme. Car le péché originel est originé : nous souscrivons librement à la perte de notre âme, le sens divin du sens de notre existence individuelle. La perte de l'âme est ici entendue comme son enfouissement sous des complexes psychologiques et la perte plus ou moins définitive de son influence par la dramatisation de la vie opérée par notre ego. Notre ego est déterminé par le monde humain où règne la perte de sens, par l'animalité privée de ses régulations instinctives mais aussi sa marge de manœuvre est focalisée sur le sens de son identité, sur ses désirs issus de son monde désormais entachée par la perte de sens.

Nous pouvons envisager une voie apophatique (une voie de l'inconnaissance par la maîtrise intellectuelle du sens) : la lumière divine est la lumière ténébreuse de l'esprit où par delà toute qualification se tient notre vie divine. L'amour de cette lumière dans l’œil converti (retourné) à sa simplicité contribuera à nous éviter la déchéance. Il nous faut éviter le monde du sens de notre déchéance.

Nous devons envisager aussi une voie cataphatique authentique (une voie reposant sur la reconnaissance des théophanies en s'appuyant sur des révélations au niveau des symboles, de l'inspiration poétique et prophétique, etc.). La voie apophatique nous fait sauter par delà l'obstacle de la question du sens mais nous y serons immanquablement ramené. Car nous sommes humains et nous agissons (y compris sans agir) dans ce monde humain à travers le sens. Se rappeler la lumière divine au cœur de l'opération du sens met en jeu le salut de notre âme perdue dans la déchéance. Mais ce rappel fondé sur la foi et le désir de l'absolu, va-t-il produire la transformation du monde de l'ego redonnant vie à notre âme ou va-t-il produire une captation égocentrique de cette lumière.

La théophanie qui pourrait guider une manière de vivre le monde du sens non déchue est donc un objet essentielle de cette voie cataphatique libérée des tentations prémodernes au traditionalisme, à l'autoritarisme, au dogmatisme. La prémodernité a peut-être connue une valorisation sociale de la recherche spirituelle que la modernité a piétinée largement à travers le matérialisme. Mais cette valorisation de la recherche spirituelle a presque toujours été limitée au sein d'une valorisation de la religion et au prix des méfaits que nous avons indiqués. Ceux qui défendent la légitimité du monde prémoderne arguent d'un âge d'or d'équilibre entre religion exotérique et spiritualité ésotérique transmettant ainsi une Tradition primordiale où se révélerait une unité transcendante des religions. Où est le sens du dialogue de Shankara avec le bouddhisme ? Où envisage-t-il l'unité transcendante des traditions ? Plotin entend-il quelque chose d'une expérience spirituelle chrétienne ? Toute cette idée de Tradition primordiale est une construction moderne même si elle affiche son antimodernité.

L'âme s'exhume-t-elle dans une tradition qu'elle soit primordiale ou non ? La tradition n'existe que par une construction de pensée. L'âme est tel un poète hypermoderne. Rien ne sert à son désir (une soif d'être et non un appétit animal déguisé en costume humain) de surmonter la déchéance de cautionner une quelconque chaîne historique d'initiations. Elle ne veut pas nous attacher à quoi que ce soit, elle veut d'abord nous libérer. Pour répondre à son désir, nous voulons être disciple du sens qui sourd non perverti de la source de la théophanie. 

Reconnaître rétrospectivement le tentateur qui nous ramène au monde déchu  signifie que le salut n'est pas encore gagné irréversiblement. Il nous faut reconnaître la tentation inconsciente qui pervertit la théophanie qui pourtant peut aller jusqu'au monde du sens humain.   

Tâchons de voir au quotidien grâce à l’œil de la conscience comment nous pouvons être vraiment disciples du sens pour retrouver l'influence de notre âme.

(A suivre)

Puis-je entendre cette pensée ?

Je propose ici un exercice qui suggère ce que signifie "être disciple du sens" :
http://foudreevolutive.blogspot.fr/2013/06/lenonce-je-ne-suis-pas-cette-pensee.html

APOCATASTASE ET QUESTION DU MAL. Entre Non dualité et Eveil à l'évolution consciente.

Les chrétiens qui sont tournés davantage vers la spiritualité que vers les dogmes n'ont jamais ignoré la question du mal. Les Lumières sont anti-dogmatiques et dénoncent le mal commis par les institutions ecclésiales mais les auteurs majeurs sont pour la plupart reliés à la figure de Jésus-Christ qu'ils détachent volontiers des Églises. Pour ceux qui s'inspirent directement de Jésus-Christ, la question du mal s'inscrit dans le temps même de la révélation de Dieu. Jésus-Christ innocent et juste subit l'injustice et l'infamie. Or pour un chrétien Jésus Christ est le messager de Dieu. Sa vie et ses actes nous assurent que seul l'amour le plus intégral triomphera du mal.  Pour ceux qui s'inspirent de Jésus-Christ la mort est clairement désignée comme une des formes majeures du mal. Cette assimilation de la mort au mal n'est pas partagée par nombre de spiritualités et certains chrétiens eux-mêmes ont fait de la mort corporelle un élément positif contre les affirmations centrales de Jésus-Christ.

Les disciples immédiats de Jésus ne butaient pas sur la question du mal puisque précisément Jésus était venu selon eux témoigner que le mal ne triomphe qu'en apparence en ce monde et que l'amour remporterait à la fin une victoire contre lui. Jésus témoignait contre le mal qu'y compris un certain moralisme ignore ou que par compromission avec le réel on laisse se produire et montrait qu'il pouvait être vaincu dans ses moindres manifestations. Il nous donnait une voie pour nous confronter de plus en plus authentiquement au mal, une voie pour le reconnaître alors que nous l’ignorions, une voie pour ne plus en être le complice.

Dans les textes du premier testament, les textes de la Bible antérieurs au nouveau testament, la question du mal n'est pas du tout prise en ce sens. Dans le Livre de Job, quand Dieu répond à Job qui a subi maintes épreuves, il lui montre les monstruosités de l'univers qui prouvent sa grandeur et sa puissance. Certes il donne une réponse au juste qu'est Job mais il ne répond pas du mal physique et métaphysique qui montre sa grandeur. D'ailleurs dans ce texte Satan reçoit de Dieu lui-même son autorisation d'exercer le mal.

C'est donc vraisemblablement au temps du Christ que la question du mal que l'on pose au sens moderne a vraisemblablement émergé.

Il peut paraître étonnant qu'aujourd'hui souvent on s'appuie pour rejeter la croyance au Dieu judéo-chrétien sur cette mise en lumière du mal opérée au sein même du judéo-christianisme alors que ce mal jusque là ne choquait personne et c'est la révélation de l'amour dont témoignait Jésus qui en dévoilait l'indignité. L'absurdité du mal perpétré contre l'innocent que ce soit par un autre, une société ou la nature a souvent servi de prétexte pour évacuer le mystère de l'Être qu'explore aussi une spiritualité judéo-chrétienne de l'amour de personne à personne. L'héritage spécifique de cette tradition spirituelle mérite d'être réactualisé à côté des autres grandes spiritualités que la mondialisation nous a rendues accessibles.

Cependant cette évacuation athée du mystère au profit de l'absurde a aussi une certaine légitimité vis-à-vis de certaines dégénérescence du message de Jésus-Christ. Elle a sa source dans certaines tentatives discutables des monothéistes de régler la question du mal en voulant gommer l'absurdité du mal. En effet les deux niveaux d'interprétation du mal l'un provenant des livres de sagesse du premier testament et l'autre mis en lumière par le deuxième ont souvent coexisté et ont été souvent plus ou moins malencontreusement synthétisé en vue de gommer l'absurde. Par exemple le livre de Job dans le premier testament de la Bible ignore l'absurde au nom du mystère de la toute-puissance divine et partant de là on évacue l'absurdité de la mort de Jésus Christ du nouveau testament au profit d'un soi-disant "mystère de la croix". Pour justifier le "mystère du mal", on a souligné les conséquences physiques et métaphysiques du choix d'Adam et Ève ; on a vu alors dans la crucifixion du Christ, le prix du sang pour racheter nos fautes. Le sens pseudo-spirituel qu'on donna au caractère injustifiable du mal consista à insister sur le "mystère" selon lequel la douleur injuste pourrait participer au rachat de notre humanité. Parler de "mystère du mal" implique de le minimiser et donc d'y être indifférent quand l'autre le subit ou d'en faire une chance quand il nous advient pour racheter nos fautes aux yeux de Dieu. Faire du mal un mystère revient donc à le justifier et à secrètement se compromettre avec lui.

Si l'on reconnaît précisément le caractère injustifiable du mal et donc son absurdité pour éviter de se forger un Dieu pervers alors du point de vue de la foi telle que Jésus-Christ l'entend, la trace du mystère de l'Être nous fera espérer davantage une victoire de Dieu contre le mal qui entache sa création. Cette victoire espérée contre le mal met clairement en jeu une apocalypse : c'est-à-dire que la lumière de l'amour se révélant au cœur du monde toutes les figures du mal et du bien s'amplifieraient créant conflits, chaos social et politique, catastrophes jusqu'au retour du Messie avant qu'il ne détruise au final la mort.

La question du mal reconnue dans l'acuité de son absurdité met vraiment en jeu (le pari de Pascal n'est pas loin !) la foi et l'espérance en l'amour comme Devenir : si nous pensons que le mal ne nous permet pas de croire en Dieu, c'est au fond que nous n'avons pas foi en l'absoluité de l'amour. Dans la foi en l'absoluité de l'amour, nous n'avons plus à choisir entre l'absurde et le mystère : l'amour devenant de plus en plus présent révèle de plus en plus l'absurdité et en retour l'absurdité pourrait par exemple souligner le mystère de la persistance d'un appel de l'Être à un Devenir dans ce qui semblait insignifiant ou "insensé".

Aujourd'hui, certains expliquent que l'absoluité de l'amour c'est-à-dire son essence divine implique une impuissance du divin. Cette vision de l'impuissance défendue par Hans Jonas par exemple permet de répondre à la question du mal moral : Dieu s'est rendu impuissant à intervenir directement pour corriger l'homme car c'est l'homme qui est responsable de l'évolution car Dieu le lui a confié. Il y a ici une nouvelle tentative de faire coexister l'absurde et le mystère relié à une thématique de l'évolution.

Mais répond-il vraiment à la question du mal cosmique (maladies, tsunami, tremblements de terre, etc.) et donc plus largement à la question du mal métaphysique (la mort, la finitude, la douleur, etc. qui semblent constitutives de l'être vivant, de la matière elle-même puisque les étoiles meurent et les atomes s'épuisent, etc.) ? Par ailleurs dans une approche évolutive ne faut-il pas donner au va-et-vient entre la révélation réciproque de l'absurde et du mystère une dimension plus approfondie ?

Leibniz dans sa Théodicée a au fond renouvelé sans y insister l'approche théologique de la restauration universelle ou apocatastase. Elle avait été autrefois condamnée au VIème après JC car elle induisait dans sa version primitive la réincarnation alors que le message chrétien semble insister sur la résurrection de la chair personnelle.

Si nous laissons de côté le fait de savoir si la divinisation de la chair est incompatible ou non avec la réincarnation, nous pouvons résumer l'essence de cette approche eschatologique sous la forme d'une allégorie théologique.

Imaginons un Dieu d'amour qui souhaite créer ou manifester une communion d'amour aussi infinie que possible. A vrai dire un amour absolu peut-il vouloir moins ? Dans une communion les individus doivent être libres. Dans l'éternité, une décision est irréversible et éternelle. Or il se trouve des individus dont le premier mouvement est le refus de cette communion. Dieu a alors imaginé le temps et un cycle de vies et de mort permettant à l'âme de tendre vers le bon choix. Certains individus ont besoin de subir le refus de l'amour afin d'ultérieurement aspirer à l'amour et lui répondre en appréciant son atmosphère libératrice de la douleur, etc. Origène qui fut peut-être un disciple d'Ammonios Saccas, comme Plotin, propose à peu près une telle vision. On a bien ici une vision qui concilie la réponse à Job et l'espérance du Christ face à ce qui semble injustifiable dans le mal sans recourir à une image perverse de l'amour de (pour Dieu et venant de Dieu) Dieu.

Dans un contexte moderne, Leibniz va renouveler plus ou moins implicitement cette théologie de l'apocatastase entre autres face à Spinoza. 

Le rationalisme de Spinoza implique un déterminisme :

"Les choses qui ont été produites par Dieu n'ont pu l'être d'une autre façon, ni dans un autre ordre.", Ethique I, proposition XXXIII. 

Selon lui, l'univers est une libre nécessité qui s'auto-engendre de manière parfaite :

"cet Être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature, agit avec la même nécessité qu’il existe. Car la même nécessité de nature par laquelle il existe, est celle aussi, nous l’avons fait voir (Prop. 16, p. I), par laquelle il agit. Donc la raison, ou la cause, pourquoi Dieu, ou la Nature, agit et pourquoi il existe est une et toujours la même.", Ethique IV, Préface ; 
"Par réalité et par perfection, j'entends la même chose", Éthique II, Définition 6. 

La question du mal est entièrement dissoute par la métaphysique spinoziste : c'est un point de vue humain ignorant qui persiste à se vouloir contre le bon sens être "un empire dans un empire", Éthique III, préface. Le divin n'est pas en soi amour selon Spinoza car l'amour se produit dans le divin par le biais du sage qui est l'amour du divin (amour pour le divin et amour produit par le divin s'individualisant consciemment). Le mal moral est une considération sociale ; le mal cosmique est une vue relative à nos intérêts humains ; le mal métaphysique n'existe que tant que nous sommes ignorants de notre vraie nature à savoir que nous sommes une individualisation temporaire du tout éternel de l'univers. L'univers est parfait puisqu'il se sait être ce qu'il est. Seul un point de vue relatif peut y trouver de l'imperfection dès lors qu'il imagine des intentions contraires aux siennes et dès lors qu'avant cela il s'imagine de la finalité.

Une logique d'inspiration spinoziste alliée à une qualité de conscience vécue qui y correspond dans la vie singulière peut susciter en nous la paix et la tranquillité : les dualités ne sont qu'apparentes. Cependant au sein de cette paix et de cette tranquillité, il y a une insatisfaction positive qui peut demeurer : on peut être en paix et tranquille et cependant aspirer à plus de perfection dans le détail de cet univers. L'artiste peut être paisible en peignant mais rester sensible à l'imperfection du tableau auquel son geste participe. La question du mal reste posée même si elle peut être apaisée par cette prise de conscience d'être en un sens l'univers individualisé. On en revient ici à la réponse à Job formulée de manière rationalisée et donc sécularisée. La nécessité d'une apocalypse divine (d'une manifestation du divin au sein de la création ou de la manifestation matérielle) est écartée.

On doit bien admettre que le renouveau spirituel que la non dualité représente ces dernières années après l’arrivée du bouddhisme et l'influence de l'hindouisme en Occident donne à la position de Spinoza un regain de puissance : c'est l'ego-centrisme se détachant de l'égoïsme qui voit le mal, quand il n'y a plus ni égoïsme ni ego-centrisme parce que l'ego est relativisé dans la conscience pure alors la question du mal peut sembler dissoute. Mais reconnaissons que dans ces philosophies l'amour n'est plus un Devenir absolu car le divin ou l'absolu ne sont pas essentiellement amour.

Par exemple certains comme Arnaud Desjardins fidèle à l'Advaïta vont relativiser l'extase de l'amour (ananda en sanscrit) en affirmant qu'il masque l'Ultime alors que d'autres comme Ma Anandamayi témoigne davantage de l'absolu comme d'un Sat-Chit-Ananda, une Existence, Conscience, Amour-joie. 

On reconnaîtra qu'effectivement le dépassement de l'ego à commencer par sa relativisation aboutit à une dissolution d'ignorance et donc du mal mais peut-on affirmer que la présence du mal soit dès lors entièrement dissoute ? Si l'amour est une dimension essentielle du divin, n'appelle-t-il pas son entière manifestation dans l'évolution cosmique et donc terrestre ? La non dualité fait de l'amour un effet de la réalisation de l'Être en un individu, l'amour étant un effet d'une surabondance d'Être à côté d'une dualité fondamentale de la manifestation. Mais un amour plus authentique n'est-il pas paradoxe de plénitude et d'insatisfaction d'un individu ayant réalisé l'Être ? L'amour le plus authentique n'est-il pas un besoin d'Être, la source d'un Devenir de l'Être ? L'amour vrai et absolu ne se veut-il pas manifesté là où il y a apparente perte d'être au sein de la manifestation ?

Pour clarifier la distinction, on pourrait opposer des formes d'abandons spirituels entendus comme laisser faire (ou "laisser être" version Heidegger sécularisant à sa manière la mystique de la Gelassenheit rhénane) avec un don intégral véritable (surrender en anglais) à l’œuvre divine. 

Leibniz  a certainement aussi été très fasciné par l'approche de Spinoza qui est radicalement fondée sur le rationalisme. Mais pour lui la raison nécessaire n'est pas le tout de la raison. Sa réaction rejoint la nôtre face à nombre de spiritualités contemporaine de la non dualité : pourquoi affirmer que le réel est parfait et ignorer le Devenir en le relativisant au profit de l'Être au-delà du temps (sub specie aeternitatis) ? Chez Leibniz, Le sens de la vision chrétienne visiblement inspirée par la théologie de l'apocatastase inspire un principe de raison suffisante. Il y a plusieurs univers possibles mais c'est le meilleur qui a été créé et le meilleur ne signifie pas celui qui est parfait ici et maintenant. L'hypothèse métaphysique est solidaire d'une vision pratique :
Entrer dans la perfection pleine et entière de l'Être signifie aussi pour un être humain la recherche d'une communion à la dynamique du Devenir.

Dans La cause de Dieu, &71 et suivants, l'un de ses Essais de Théodicée, Leibniz nous décrit de manière inspirée ce point :

Lorsqu'un fleuve emporte avec soi des embarcations, il leur imprime une vitesse, mais limitée par leur inertie propre, en sorte que, toutes choses égales d'ailleurs, les plus chargées vont le moins vite. Ici donc, la rapidité vient du fleuve, et la lenteur du fardeau ; le positif de la vertu du moteur, et le privatif de l'inertie du mobile.

C'est de la même manière, doit-on dire, que Dieu attribue de la perfection aux créatures, mais une perfection limitée par leur réceptivité propre.

De la sorte, l'entendement se trompera souvent par défaut d'attention, la volonté se brisera par défaut de promptitude, toutes les fois que l'esprit, qui doit tendre jusqu'à Dieu, c'est-à-dire jusqu'au Bien Suprême, s'attachera par inertie aux créatures.

NB : On pourra se reporter aussi à un autre passage dans la première partie au &30 du même livre où l'image est développée.

A vrai dire si on prête attention à la fiction, chacun reconnaîtra que la meilleure histoire n'est pas forcément celle qui implique la perfection immédiate. Bien sûr, la meilleure des histoires possibles tendra vers la perfection c'est-à-dire l'achèvement d'une dynamique des personnages et du récit.
Enfin, sans possibles multiples, il n'y a ni libre-arbitre ni d'équivalent envisageables pour l'homme et pour le divin.

Voltaire ironisera en évoquant le meilleur univers possible face aux aléas et aux douleurs des héros de son Candide mais Leibniz considère non pas la surface c'est-à-dire d'abord le bien-être de notre ego mais le développement de notre âme dont ego et corps dans l'histoire sont la matrice. Pangloss est une caricature d'un Leibniz, emporté par le point de vue d'en haut. Le point d'en haut chez les stoïciens relativisait le point de vue individuel, le point de vue d'en bas qui ne perçoit pas l'harmonie. Le Pangloss de Voltaire est au fond déjà un peu spinoziste au point où Dieu sous la forme des turques et Dieu sous la forme des chrétiens se massacre soi-même sub specie aeternitatis.
Dans la non dualité, il y a souvent une négation du mal quitte à relativiser l'horreur de la shoah ou telle catastrophe dramatique.

Le point de vue d'en haut est une approche mentale qui selon Voltaire va éventuellement jusqu'à nier dogmatiquement la souffrance, la douleur oubliant la compassion et parfois même l'engagement pour la combattre. La négation du Devenir par un point de vue d'en haut n'est pas étrangère au geste de Schopenhauer indiquant au soldat où tirer pour abattre un révolutionnaire des années 1848...
Mais si le véritable Leibniz conjecture sur le point de vue d'en haut au risque de ne plus laisser en suspens le mystère, il en parle aussi à partir d'un point de vue d'en bas.
L'extrait précédent de La cause de Dieu est là encore significatif. Leibniz y prend bien le point de vue des individus qui font face au mal (l'inertie interne et externe) auxquels il propose de rejoindre le point de vue d'en haut qui leur destine un Devenir en dépit du mal auquel ils ont personnellement à faire face.
Même au cœur de la souffrance, un être humain peut gagner en humanité ou malheureusement y perdre selon sa façon de vouloir et de penser. 
Ici il y a un point de rencontre possible parmi d'autres entre les pratiques de la non dualité qui permettent à la conscience de l'Être de s'éveiller et l'éveil d'une évolution consciente au service du Devenir.

 

Au final, il y a pour Leibniz une ascension inévitable de l'histoire humaine puisque la grâce divine s'appuie sur le marchepied du mal pour manifester le Devenir : Leibniz influence toutes les théories du progrès et de l'évolution de la conscience en Occident. Voltaire qui induit dans le Candide une critique des disciples dogmatiques de Leibniz partage d'ailleurs cette conviction qu'un progrès est possible. Mais au-delà de sa vision du progrès scientifique et technique, sa discussion avec Leibniz dans le Candide nous suggère de mieux comprendre ce progrès en y voyant une avancée non linéaire à cause d'un va-et-vient entre absurde et mystère. Candide participe au progrès car cet écrit dénonce un mal qui s'ignore bien qu'il entende affirmer le bien.

On a souvent tendance à ridiculiser aujourd'hui cette approche. Voltairien et Rousseauiste, on ne croit plus au progrès inéluctable du genre humain. Les catastrophes totalitaires du nazisme et du communisme (cette dernière ayant été reconnue largement par tous seulement à la fin des sixties) et la catastrophe écologique qui se profile y sont pour beaucoup. On a l'impression que l'histoire proche et contemporaine souligne davantage l'absurde que la lumière du mystère qui lui serait concomitante.

Le rationalisme est même accusé régulièrement d'être la cause de ces catastrophes. L'idéologie du progrès comme progrès du savoir rationnel conduirait à nier justement tout mystère et l'absurdité contemporaine serait essentiellement l'effet de l'oubli du mystère. Des guénoniens ou des néo-heideggériens contesteraient tel ou tel mot de cette formulation mais leur analyse accusant la modernité issue des Lumières a bien un tel air de famille. Cette accusation est souvent portée par des postmodernes quitte à s'aveugler en s'alliant à ceux traditionalistes qui refusent les acquis des Lumières alors que leur existence même en tant que postmodernes les présuppose : la raison a cherché à dominer la nature, l'évolution humaine et l'histoire sociale, ce qui est vain mais comme est vain le refus du discernement rationnel, de sa diffusion démocratique par la liberté de conscience éduquée, etc.

Le rationalisme n'est d'ailleurs pas uniforme et c'est là être post-moderne en devenant hypermoderne : il y a eu et il y a diverses formes rationalismes. Certains négateurs des acquis de la modernité comme les guénoniens usent remarquablement de la critique rationnelle pour pointer ce qui transcende toute raison.

Le rationalisme de Leibniz est peut-être plus ouvert que celui de Spinoza (pourtant aujourd'hui sans doute plus à la mode) car malgré ses ambitions systémiques, il implique aussi que nous ne pouvons pas comprendre dans une vision globale certains phénomènes qui émergent car ils sont inscrits au sein d'une complexité infinie qui nous échappent. La pensée de Leibniz peut donc nourrir une approche spirituelle d’Éveil à l'évolution consciente qui suggèrerait que "tout est conscience-amour", qu'il y a une vision globale divine surabondante d'amour mais qu'elle nous est inaccessible dans son entièreté même si dans son entièreté il apparaîtrait que le mal cosmique et moral que rencontrent les individus ne serait que l'inertie face à un courant évolutif.

Le paradigme d'un éveil évolutif propre au mouvement intégral est donc opposé à ceux qui espèrent subtilement une dissolution de la manifestation ou la relativise d'un point de vue privilégiant la source de l'Être.  Le mouvement intégral même s'il intègre volontiers le meilleur de ces spiritualités donnant accès à l'Être s'oppose donc clairement à certaines écoles bouddhistes, hindouistes relativisant le devenir ou des écoles juives, chrétiennes ou musulmanes centrées sur un devenir réduit au seul salut de l'âme et à une résurrection "spirituelle".

Nous appuyant sur les enseignements de la non dualité, nous pouvons distinguer la perception et la pensée entrevoyant dans la perception un non mental qu'est la vacuité. Mais si la vacuité ouvre une perspective non mentale expérimentale, elle reste dans les faits toujours manifestée le plus souvent dans et par le mental.

L'intuition comme manifestation créatrice et non résultat d'un bricolage à partir de l'expérience semble venir de derrière la vacuité. L'intuition montre que la vacuité mise en lumière par la non dualité s'avère dès lors une lumière ténébreuse qui cache des réalités surmentales voire supramentales (selon certains témoignages) ou encore des réalités liées à une âme. Il y a là les bases d'une spiritualité à la fois centrée sur l'Être et le Devenir.

L'apocatastase est pensée en fonction d'un salut des âmes. Le paradigme évolutif voit là une notion liée à une mentalité encore religieuse au sens où elle se sent tenue à des dogmes. Pour le paradigme évolutif, le salut de l'âme n'est plus le problème central. Mais il y a un héritage spirituel qui demeure de la vision théologique de l'apocatastase : il s'agit que l'unité, la paix et l'amour qui se manifeste au cœur de notre découverte de la vacuité se manifeste à travers tout ce qui se manifeste. L'émergence de la raison a été et reste un énorme facteur de progression de la manifestation humaine en ce sens. Mais l'évolution a besoin de plus que le progrès de la raison pour tendre vers l'unité, la paix et l'amour qui est à sa source. La raison peut éviter, sagement utilisée, les excès de l'égoïsme mais elle ne peut déraciner l'ego-centrisme sous ses formes les plus subtiles que sont l'ethnocentrisme et plus encore l'anthropocentrisme. Il s'agit bien de réduire l'écart entre la source et la manifestation sans dissoudre la manifestation.
 

Si on se place d'un point de vue évolutif, une crise évolutive révèle un mal au cœur d'une forme de vie qui représentait jusque là un bien. Ce qui dynamisait la vie devient alors ce qui représente une inertie. Le lien entre mystère et absurde peut alors se réinterpréter. Le mystère des sauts évolutifs qui jalonnent l'évolution s'accompagne inexorablement d'une mise en lumière d'une absurdité venue d'une forme de vie devenant l'obstacle à son mouvement. Ainsi le mal peut-il redoubler au niveau des symptômes quand un corps en évolution est proche d'y développer une immunité. 
Considérons que le premier obstacle au vivant était certainement l'ignorance de ce qui pouvait interrompre la vie, il fallait donner à la vie plus de possibilité d'explorer ces obstacles à travers diverses formes. Le sexe permit certainement cette exploration. Il participait aussi d'une pluricellularité en devenir. Pour des formes de vie pluricellulaire, le plaisir et la douleur fût donc une réponse possible afin d'éviter l'accident. Cependant la douleur s'avéra aussi limitée, la peur permet de l'anticiper et de l'éviter. Le désir s'avéra une anticipation du plaisir. Mais désir et peur en devenant des émotions de plus en plus subtils risquent d'aboutir à des impasses. La conscience mentale peut les éviter. La prudence réduit les situations d'intensification de la peur tout en donnant au désir le plus de succès possible. La prudence induit aussi le développement d'explorer virtuellement l'action. La tactique, la stratégie relationnelles mais aussi la technique deviennent possibles. Avons-nous vraiment mentalement les moyens de franchir les limites absurdes du monde du désir et de la peur ? Il s'avère pour nous être mentaux que douleur et plaisir physiques et en amont sexe et mort deviennent des limites absurdes.
L'évidence actuelle de l'absurdité de l'existence humaine nous masque la source profonde de l'absurdité : notre stade évolutif humain dont le mental devenu rationnel reflète les limites avec acuité. Le saut évolutif important qui inéluctablement se prépare si le paradigme évolutif est juste n'est donc pas seulement le dépassement de notre condition mentale absurde mais aussi de notre animalité, de sa mortalité qui n'a plus guère de sens et à l'horizon de notre condition d'être vivant encore incapable d'éviter l'accident fatal.

Dans les théologies rationalistes comme celles de Spinoza et Leibniz, le divin est pensé comme devant se conformer dans ses actes à la raison interprétée comme mathesis universalis. Pour Leibniz nous aurons donc affaire à ce qui paraît miraculeux parce que nous n'en avons pas la pleine compréhension rationnelle. Nous pouvons cependant envisager cette complexité infinie à l'aide de ce principe de raison suffisante et comprendre que ce qui à nos yeux est miracle ne l'est pas aux yeux d'une compréhension rationnelle surhumaine.

Le paradigme d'une évolution de la conscience prolonge surement davantage le rationalisme de Leibniz que celui de Spinoza. Mais dans le mouvement intégral le paradigme évolutif implique que le rationalisme est une vision du monde limitée comme toutes les autres visions mentales. La réalité dans une approche intégral d'éveil à l'évolution de la conscience n'est pas irrationnelle mais elle est au-delà du rationnel et même de plusieurs rationalités nécessaires devant admettre leurs limites pour s'en rapprocher. Affirmer l'inverse serait nier que l'évolution puisse produire un être capable d'une conscience supérieure à la conscience mentale humaine.
Qui sait si nous ne sommes pas précisément aveugles aux véritables miracles d'une conscience surmentale voire supramentale comme l'homme préhistorique était aveugle à l'or qu'il croisait pourtant puisque cet or n'entrait pas encore dans sa vision mentale du monde ? Voyant les ressources de ce qui faisait les succès passés ne passerions-nous pas à côté de ce qui marque la présence d'une autre manière d'être au cœur du Devenir ?

Le mouvement intégral est donc clairement un matérialisme divin : il s'inscrit dans une évolution de la matière et de sa conscience.