dimanche 18 novembre 2007

SOCRATE ET L'INTERIORITE.


Christian Godin écrit dans La philosophie pour les nuls, p.99-100 :
" Socrate disait entendre en lui la voix d'un démon, c'est-à-dire d'une puissance supérieure (le mo en Grèce n'a aucune dimension diabolique), lorsqu'il était tenté de commettre une action mauvaise. La psychologie clasique traduirait par "conscience morale" le démon de Socrate, la psychanalyse parlerait de "surmoi".

Cela étant, il convient de ne pas "psychologiser" à l'extrême ce démon. La notion de conscience morale, qui n'apparaîtra véritablement qu'avec le christianisme, était étrangère aux grecs qui ignoraient, rappelons-le l'intériorité du sujet, les profondeurs et l'intimité du "moi". Les mouvements internes de la pensée et de la volonté étaient alors (mais cela est vrai de n'importes quelle société ancienne et traditionnelle) systématiquement rapportés à des forces extérieures, personnifiés sous la forme ou figure de dieux. Rappelons que le célèbre "Connais-toi toi-même" inscrit sur le fronton du temple d'Apollon à Delphes et que Socrate avait justement pris pour devise n'avait pas le sens moderne de l'introspection ("Regarde en toi-même pour savoir qui tu es") mais qu'il ordonnait aux hommes de ne pas oublier qu'ils ne sont pas des dieux, qu'ils sont voués à la mort, à la différence des dieux.

Toujours est-il que ce démon socratique dut paraître assez inquiétant aux yeux des contemporains pour que ceux-ci croient y reconnaître quelque chose d'impie."


Toutes ces affirmations vont au final totalement à l'encontre de notre thèse selon laquelle Socrate dans l'évolution de la conscience et des mentalités serait un héros de l'individualistion consciente de la conscience.

Pour Christian Godin, Saint Augustin consacrerait l'acte de naissance de l'introspection. Dans La philosophie pour les nuls, p.189-190, il écrit à ce propos :
" C'est à travers la double expérience du déchirement et de l'écrasement que le moi s'est introduit dans la pensée philosophique. Le "connais-toi toi-même" de Socrate, rappelons-le pour les malentendants, n'avait pas le sens d'introspection. Avec saint Augustin, l'intime fait son entrée dans les lettres. L'intime, l'étymologie latine le dit, est ce qu'il y a de plus intérieur. Si les Grecs ne nous ont pas fait part de leur intimité, c'est qu'ils n'en avaient pas.

Il est significatif que l'examen de la conscience par elle-même soit venu d'une part du sentiment du péché, d'autre part sur le mode de la confession."

Du point de notre propre schéma évolutif qui consacre l'idée d'un développement de la conscience mentale à partir d'un va-et-vient entre une dimension collective et une dimension individuelle, l'approche de Christian Godin pourrait en partie s'intégrer.

La pensée de Socrate serait encore une forme de pensée intermédiaire entre une conscience ethnique et la pensée rationnelle moderne. Quant à saint Augustin en mettant en valeur l'introspection, il ouvrirait les prémisses d'une conscience subjective postmoderne qui finira par s'émanciper d'un cogito rationnel cartésien caractéristique de la pensée moderne.

Cependant nous défendons un schéma évolutif plus complexe :


(cliquez sur ce schéma pour le voir clairement)


Selon notre conception de l'évolution de la conscience mentale, Socrate viendrait après l'apogée de la conscience mentale qui se situerait avant lui historiquement et à laquelle son disciple Platon se référerait lorsqu'il confie son admiration pour la spiritualité égyptienne ou lorsqu'il évoque la cité mythique de l'âge d'or.
Mais selon nous Socrate aurait pleinement perçu l'importance d'un principe d'individualisation de la conscience universelle. Cette dimension individuelle de la conscience transcendante serait plus profonde que notre personnalité superficielle qui n'en serait qu'un pâle reflet historique et mortelle. En effet parce que cette individualité serait directement une manifestation de la conscience transcendante au coeur même de sa manifestation cosmique, elle serait liée à une dimension atemporelle de la conscience : le terme socratique pour désigner ceci est l'âme. Autrement dit, selon nous la formule socratique "connais-toi toi- même" pointe le but spirituel d'un retour de l'âme à elle-même dans la conscience mentale (que le terme nous désigne en grec) bien que chez la plupart elle soit ignorante d'elle même perdue au milieu des impressions sensibles et discursives qui forment ce qu'aujourd'hui nous appelons notre personnalité.

Serge Carfantan dans Conscience et connaissance de soi propose une critique de l'introspection pertinente selon nous pour Les confessions de saint Augustin telles que Chritian Godin et d'autres les envisagent. P. 128 et suivantes, Serge Carfantan écrit citant le journal de Jean Frédéric Amiel :
"Or, l'introspection est, par définition, l'application de l'analyse critique au moi pris comme objet. L'erreur de l'intellect à ce niveau implique alors la violence qui dissout le moi dans des éléments épars. L'introspection, comme négativité critique, est condamnée à ne révéler qu'une subjectivité fragmentaire, sans essence, une subjectivité qui n'est qu'un vent où tournoient des débris d'existence. "Mon être se résout en brouillard informe; mon existence n'est qu'un fantasme intérieur. Si pour les autres je semble quelqu'un, pour moi-même je ne sens qu'une ombre sans substance, un être insaisissable, un simple bruit de vie" [journal d'Amiel, 11 nov. 1886]."j'ai une peine infinie à rassembler mes molécules, je m'échappe continuellement à moi-même... Ne me continuant jamais moi-même, il est clair que je suis plusieurs et non pas un. Mon nom est Légion, Protée, Anarchie. Ce qui me manque, c'est une force déterminée et constante" [Journal d'Amiel , 29 mars 1854]. C'est la pensée critique, qui pose elle-même dans la représentation l'indigence radicale de la vie, et d'un moi rendu vide par l'analyse. "J'ai trop aimé la vie de la pensée, j'en ai fait mon refuge, mon asile, mon lieu fort, c'était un peu mon idole secrète, elle se brise" [4 sept. 1855]."

Christian Godin lorsu'il affirme que les grecs ne connaissent pas l'intériorité et l'intime ne confond t-il pas l'intériorité et l'intimité avec ce que Serge Carfantan désigne comme l'introspection à partir de sa lecture d'Amiel ?

Serge Carfantan dans Conscience et connaissance de soi précise les limites inhérentes à une conscience qui développe une personnalité introspective. P. 131, il écrit :
"Tout aussi bien, l'introspection demeure ainsi aveugle à ses propres conditions. En effet, elle suppose un dédoublement entre, d'un côté, le moi-lucide et glacé de l'intellect analytique, de l'autre le moi de la chaleur des sentiments, mais d'un affectivité trouble et ignorante. En arrière se projette alors un mirage, celui d'une double personnalité. Un moi-juge sévère, sujet d'une objectivité cruelle, décompose un moi-condamné, sujet d'une subjectivité passive et toujours victime. Et nous voilà embarqués dans le combat freudien entre le moi et du sur-moi, l'ego double de la duplicité ! [...] L'intellect a créé une dualité par le seul pouvoir de l'analyse, pour confier à chaque partie un rôle, et dédoubler l'ego. Mais il n'y a jamais eu que l'unité d'une seul vie qui est tout à la fois le pâtir de l'ego, et l'agir du je de l'intelligence pure".
Evidemment il est ici question d'Amiel mais lorsque Christian Godin fait de saint Augustin l'acte de naissance du moi introspectif, ne faut-il pas dès lors aussi le reconnaître comme l'un des premiers prisonniers d'une telle duplicité ? Saint Augustin dans ses Confessions est peut-être plus subtil qu'Amiel : le moi-juge est le moi qui rédige Les Confessions et saint Augustin montre qu'il suffit au moi-juge de clamer sa foi au Dieu de Jésus-Christ pour que la grâce de ce Dieu le libére du moi-condamné, le moi pécheur de par sa conception même.

Comme José Leroy l'explique dans Eveil et philosophie en s'appuyant sur les travaux de Michel Fromaget l'âme est distincte de l'esprit. Or Christian Godin ignore cette distinction. Or si elle est inopérante, comme le dit José Leroy, le spirituel est ramené au psychique. Le daimon de Socrate pourra recevoir une explication psychanalytique, même si il est soi-disant extérieur à l'âme comme les dieux d'après Christian Godin. Mais Christian Godin et de nombreux intellectuels contemporains ignorent que la conscience ne serait pas pour un grec de l'antiquité la même chose que l'âme. L'esprit enveloppe toute chose : les dieux, le daimon, l'âme et même le corps sont au sein de l'esprit. L'intériorité de la conscience pour Socrate ou Platon est précisément selon nous l'esprit qui enveloppe toute chose.

Certainement il faudrait reprendre les traductions de Platon qui sont gauchies très souvent par des contemporains qui ignorent cette distinction oubliée mais pourtant si importante quand on cherche à se connaître authentiquement. Cependant lisons un essai de traduction de La République d'un passage du livre VI emprunté au site http://remacle.org/:

" En admettant que les yeux soient doués de la faculté de voir, que celui qui possède cette faculté s'efforce de s'en servir, et que les objets auxquels il l'applique soient colorés (433), s'il n'intervient pas un troisième élément, destiné précisément à cette fin, tu sais que la vue ne 507e percevra rien et que les couleurs seront invisibles.
De quel élément parles-tu donc? demanda-t-il.
De ce que tu appelles la lumière, répondis-je.
Tu dis vrai."

On peut représenter ce constat sous cette forme :

La suite du texte de La République devient alors plus éloquente :

"Ainsi le sens de la vue et la faculté d'être vu sont unis par un lien incomparablement plus précieux que celui 508 qui forme les autres unions, si toutefois la lumière n'est point méprisable.
Mais certes, il s'en faut de beaucoup qu'elle soit méprisable !Quel est donc de tous les dieux du ciel (434) celui que tu peux désigner comme le maître de ceci, celui dont la lumière permet à nos yeux de voir de la meilleure façon possible, et aux objets visibles d'être vus?
Celui-là même que tu désignerais, ainsi que tout le monde; car c'est le soleil évidemment que tu me demandes de nommer.
Maintenant, la vue, de par sa nature, n'est-elle pas dans le rapport que voici avec ce dieu?
Quel rapport?
Ni la vue n'est le soleil, ni l'organe où elle se forme, et que nous appelons l'oeil.
508b
Non, certes.
Mais l'oeil est, je pense, de tous les organes des sens, celui qui ressemble le plus au soleil.
De beaucoup.
Eh bien ! la puissance qu'il possède ne lui vient-elle point du soleil, comme une émanation de ce dernier (435)
Si fait.
Donc le soleil n'est pas la vue, mais, en étant le principe, il est aperçu par elle.
Oui, dit-il.
Sache donc que c'est lui que je nomme le fils du bien, que le bien a engendré semblable à lui-même. Ce que le
508c bien est dans le domaine de l'intelligible à l'égard de la pensée et de ses objets, le soleil l'est dans le domaine du visible à l'égard de la vue et de ses objets.
Comment? demanda-t-il; explique-moi cela.
Tu sais, répondis-je, que les yeux, lorsqu'on les tourne vers des objets dont les couleurs ne sont plus éclairées par la lumière du jour, mais par la lueur des astres nocturnes, perdent leur acuité et semblent presque aveugles comme s'ils n'étaient point doués de vue nette.
Je le sais fort bien.
508d
Mais lorsqu'on les tourne vers des objets qu'illumine le soleil, ils voient distinctement et montrent qu'ils sont doués de vue nette.
Sans doute.
Conçois donc qu'il en est de même à l'égard de l'âme; quand elle fixe ses regards sur ce que la vérité et l'être illuminent, elle le comprend, le connaît, et montre qu'elle est douée d'intelligence (436); mais quand elle les porte sur ce qui est mêlé d'obscurité, sur ce qui naît et périt, sa vue s'émousse, elle n'a plus que des opinions, passe sans cesse de l'une à l'autre, et semble dépourvue d'intelligence.
Elle en semble dépourvue, en effet.
508e
Avoue donc que ce qui répand la lumière de la vérité sur les objets de la connaissance et confère au sujet qui connaît le pouvoir de connaître, c'est l'idée du bien (437); puisqu'elle est le principe de la science et de la vérité, tu peux la concevoir comme objet de connaissance (438), mais si belles que soient ces deux choses, la science et la vérité, tu ne te tromperas point en pensant que l'idée du bien en est distincte et les surpasse en beauté; comme,
509 dans le monde visible, on a raison de penser que la lumière et la vue sont semblables au soleil, mais tort de croire qu'elles sont le soleil, de même, dans le monde intelligible, il est juste de penser que la science et la vérité sont l'une et l'autre semblables au bien, mais faux de croire que l'une ou l'autre soit le bien; la nature du bien doit être regardée comme beaucoup plus précieuse.
Sa beauté, d'après toi, est au-dessus de toute expression s'il produit la science et la vérité et s'il est encore plus beau qu'elles. Assurément, tu ne le fais pas consister dans le plaisir.
Ne blasphème pas, repris-je; mais considère plutôt son image de cette manière.
Comment?
509b
Tu avoueras, je pense, que le soleil donne aux choses visibles non seulement le pouvoir d'être vues, mais encore la génération, l'accroissement et la nourriture, sans être lui-même génération.
Comment le serait-il, en effet?
Avoue aussi que les choses intelligibles ne tiennent pas seulement du bien leur intelligibilité, mais tiennent encore de lui leur être et leur essence, quoique le bien ne soit point l'essence, mais fort au-dessus de cette dernière en dignité et en puissance (439).
Alors Glaucon s'écria de façon comique : Par Apollon !
509c voilà une merveilleuse supériorité !
C'est ta faute aussi ! Pourquoi m'obliger à dire ma pensée sur ce sujet? "

On peut essayer de résumer ces propos avec le schéma suivant qui viendrait prolonger le précédent :

Dans ce schéma la pensée éclairée (intuitivement) est l'équivalent de l'espace des choses visibles dans le dessin précédent. De même la vision de l'âme est ici l'équivalent de la vue de l'oeil du dessin précédent et enfin le Bien est l'équivalent du soleil dans le dessin précédent. Le Bien suscite l'âme et sa vision comme le soleil en un sens sans le vouloir permet à l'oeil de croître et d'exister. Et bien sûr comme le soleil éclaire plus ou moins les choses les rendant plus ou moins accessible à la vue, le Bien illumine plus ou moins la pensée à laquelle a accès la vision de l'âme.
Le Bien au-delà de l'essence de toute chose génère l'esprit dans lequel il y a âmes, pensées et principes générateurs (formes intelligibles).
Le schéma traditionnel de la ligne n'est pleinement éclairé que si on a selon nous en tête notre schéma qui se déduit de ce passage qui dans La république précède précisément celui de la ligne :




Le fameux "connais-toi toi-même" que Socrate avait pris pour devise est lié à la recherche de la sagesse. La seule science qui est science d'elle-même comme il précise dans le Charmide. La connaissance de soi-même où le sujet et l'objet de la connaissance sont identiques est donc la sagesse même. Cependant le Charmide montre que cette science dont l'objet est soi-même doit aussi inclure l'ignorance. Or il y a là dans le Charmide l'aveu d'une aporie qu'il faudra résoudre ultérieurement. Le Banquet nous semble-t-il est bien cette science de l'intériorité de l'esprit que l'âme par amour du beau ira chercher en s'y élevant vers les beaux discours, les formes intelligibles et enfin en contemplant le Beau-Bien-Vrai absolu dont toutes choses provient y compris l'âme elle-même dans ce qu'elle a de plus individuelle. Car la connaissance de soi-même pour Socrate et Platon s'avère la connaissance du Beau absolu par lui-même à travers les formes intelligibles qui composent l'âme elle-même. Il s'agit donc bien à travers le "connais-toi toi-même" d'entrer à l'intérieur de ce qui fait être pour connaître de l'intérieur ce qui est et non se tenir à l'extérieur. Le Banquet complète le Charmide : l'âme est porté autant par son amour du beau que son insatisfaction vis-à-vis de son ignorance vers une expérience de l'absolu dont elle émane.
La connaissance sensible reste une connaissance extérieure. Les fonctionnements des os, des muscles, indique Socrate dans le Phédon, n'explique pas sa conduite. Il faut considérer un point de vue intérieur à son questionnement qui induit sa conduite, c'est-à-dire le point de vue de la science dont l'objet est elle-même.
L'introspection revient à se regarder à l'intérieur comme on regarde de l'extérieur un objet là-bas. Elle permet le développement d'un certain nombre de subtilités ignorées de Socrate mais ne sont-elles pas pour la plupart ce qui devra être oté lors d'un déshabillage de l'âme comme le Charmide l'évoque ? De fait la psychologie occidentale en confondant trop souvent le point de vue intérieur et le point de vue extérieur n'erre-t-elle pas sans cesse ? La majorité des philosophes et des psychologues réduit tout au point de vue extérieur et considère le daimon de Socrate comme une aberration.
Une minorité de penseurs veut sauvegarder un point de vue intérieur mais elle déclare impossible de tenir simultanément l'autre point de vue. Un carton ne peut pas être examiner complètement à la fois de l'intérieur et de l'extérieur. La vue de l'intérieur permet de voir tous les côtés du carton à la fois tandis que la vue de l'extérieur laisse inaperçue certains côtés et exigent une série de points de vue divers pour faire le tour de l'objet. Spinoza explique que le point de vue de la pensée (le point de vue intérieur) peut être mis en parallèle avec le point de vue de l'étendue (le point de vue extérieur sur les corps) sans qu'on puisse réduire l'un à l'autre.
Mais pour Platon et socrate le point de vue de l'extérieur ne peut se déployer qu'au sein du point de vue intérieur. Il y a pour eux comme une limite, un manque, une ignorance inhérente au point de vue extérieur toutes les faces ne peuvent être vues en même temps tandis que le point de vue intérieur permet sur le plan intelligible une connaissance intégrale de l'objet, une connaissance par identité que nous symbolisons ici par une conscience en transparence du carton...


Socrate et Platon envisagent donc une connaissance intelligible au-delà de l'intelligence discursive qui permette une connaissance par identité (la connaissance par transparence). Le "connais-toi toi-même" compris comme une connaissance de soi par identité serait une prise de conscience de soi-même au-delà de toute identité narrative qui procède par identification discursive à un corps, à des appétits (épitumia) et des sentiments comme le courage (thumos) ou des émotions comme la peur. L'âme animerait cette image instable et inscrutable que sont notre corps, nos appétits et nos sentiments (ou émotions). Mais la plupart des âmes ne se connaissant pas par identité se perdraient dans leurs images discursives et sensibles.
On notera que de nombreux adeptes des yogas hindous évoquent cette découverte de leur véritable identité au-dessus de la tête. Le védanta utilise le terme de Jivatman. Le penseur italien Raphaël dans un livre comparant Platon et la pensée védantique hindoue note une profonde convergence non pas au niveau des raisonnements mais au niveau de l'expérience.
Dans Le Phèdre, 246a-246d, on lit en effet à ce sujet (dans la traduction de Luc Brisson):
" Comment, dans ces conditions, se fait-il que l'être vivant soit qualifié de mortel et d'immortel ? Voilà ce qu'il faut tenter d'expliquer. Tout ce qui est âme a charge de tout ce qui est inanimé ; or, l'âme circule à travers la totalité du ciel, venant à y revêtir tantôt une forme tantôt une autre. C'est ainsi que, quand elle est parfaite et ailée, elle chemine dans les hauteurs et administre le monde entier ; quand, en revanche, elle a perdu ses ailes, elle est entraînée jusqu'à ce qu'elle se soit agrippée à quelque chose de solide ; là, elle établit sa demeure, elle prend un corps de terre qui semble se mouvoir de sa propre initiative grâce à la puissance qui appartient à l'âme."

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