CONSCIENCE, PENSEE ET POESIE. Autour de Michel Henry, Heidegger, d'Alexandre Quaranta, d'Henri Bergson et de Stephen Jourdain. Les secrets de la pensée (Episode 1).

Michel Henry à propos de son livre La Barbarie disait :

Son propos prolonge à l'évidence celui de Heidegger.
  

Dans Question III s'inscrivant comme héritier de la tradition mystique rhénane, Heidegger écrivait :

La pensée qui calcule ne s'arrête jamais, ne rentre pas en elle-même. Elle n'est pas une pensée méditante, une pensée à la poursuite du sens qui domine dans tout ce qui est.

Quand Heidegger oppose à l'arraisonnement technologique la poésie, on peut semble-t-il rester sur notre faim. Comment la poésie peut-elle faire face aux projets transhumanistes les plus discutables ? Nous avons par ailleurs envisager les limites de la technique comme celle de la conscience mentale montrant ainsi une tendance discutable à vouloir parler de l'expérience spirituelle du point de vue de la science mais en quoi la poésie pourrait être pour la pensée du spirituel plus décisive que la science ?
De nombreux maîtres et penseurs spirituels ont pointé l'importance du regard poétique pour pénétrer au plus profond de la pensée méditante voire pour émerger au-delà de la pensée à même la source de ce qui est. 

Alexandre Quaranta prolongeant à l'évidence l'enseignement de Douglas Harding écrit  dans S'étonner d'être, éditions Accarias L'Originel, p.99-100:

Dans la perception pure, il ne s'agit pas bien sûr de bruler ces savoirs ni de devenir incapable de reconnaître ou différencier le moindre objet. Ce serait alors plus proche d'une pathologie que d'une liberté et d'un épanouissement de la sensibilité; et c'est d'ailleurs une pathologie répertoriée, connue sous le nom d'agnosie visuelle. Il s'agit plutôt de mettre entre parenthèse ces savoirs, de garder étanche la cloison qui doit séparer le domaine perceptif du domaine de la pensée, le domaine "présentation" (c'est-à-dire la vision de ce qui nous est donné dans l'instant, sans rajouts) et le domaine de la représentation.

Ceci nous amène à dire immédiatement que la perception pure d'un objet peut être considérée comme la vision de la manifestation d'une idée : l'objet relatif devient absolu. A travers l'objet, on rejoint l'idée pure.

Prenons un exemple pour récapituler. Une boîte d'allumettes est posée en face de nous, à vingt centimètres. Nous croyons qu'elle a six faces alors que nous n'en voyons que trois. Nous savons beaucoup de choses. Nous savons que c'est une boîte, et que c'est une boîte d’allumettes. Nous savons ce qu c'est qu'une allumette et son utilité. Cependant, nous ne voyons pas les allumettes; elles ne sont pas une donnée de perception. Nous prolongeons notre perception par une représentation, mais nous n'avons généralement pas conscience de ce mécanisme furtif qui a pour effet de nous voiler la perception de l'objet dans sa fraîcheur, et, ultimement, dans son mystère infini.

Parce que nous savons aussi que la boîte est un parallélépipède, nous injectons le volume dans cette boîte que nous avons rempli d'allumettes.

La boîte possède des couleurs, et nous avons des noms pour ces couleurs; nous les plaquons immédiatement sur la perception de la boîte, là aussi, le plus souvent sans nous en rendre compte.

On notera que Alexandre Quaranta associe représentation et pensée qu'il sépare de présentation et idée. Comme nous y invite Douglas Harding il s'agit de court-circuiter le monde des représentations mentales pour frayer avec les perceptions pures dans leur "fraîcheur incommensurable".

 Ceci rejoint Bergson qui dans Le Rire écrivait p.117-118 :

Enfin, pour tout dire, nous ne voyons pas les choses mêmes; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. Car les mots (à l’exception des noms propres) désignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont de personnel, d’originellement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. Mais le plus souvent, nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même, dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l’individualité nous échappe.

Ce que ce texte de Bergson souligne à travers la distinction perception/représentation et que la description phénoménologique d'Alexandre Quaranta à la suite de Douglas Harding vise aussi est une distinction qui met donc en jeu la dimension poétique de la vie. La représentation et son langage risque à tout moment et même la plupart du temps d'évincer cette dimension poétique de la vie qui nourrit notre conscience par-delà notre discours intérieur. Dans l'Essai sur les données immédiates de la conscience [1927], PUF, 1965, p.123-124, Bergson écrivait déjà en ce sens :

Ainsi chacun de nous a sa manière d’aimer et de haïr, et cet amour, cette haine, reflètent sa personnalité tout entière. Cependant le langage désigne ces états par les mêmes mots chez tous les hommes ; aussi n’a-t-il pu fixer que l’aspect objectif et impersonnel de l’amour, de la haine, et des mille sentiments qui agitent l’âme. Nous jugeons du talent d’un romancier à la puissance avec laquelle il tire du domaine public, où le langage les avait fait descendre, des sentiments et des idées auxquels il essaie de rendre, par une multiplicité de détails qui se juxtaposent, leur primitive et vivante individualité. Mais de même qu’on pourra intercaler indéfiniment des points entre deux positions d’un mobile sans jamais combler l’espace parcouru, ainsi, par cela seul que nous parlons, par cela seul que nous associons des idées les unes aux autres et que ces idées se juxtaposent au lieu de se pénétrer, nous échouons à traduire entièrement ce que notre âme ressent : la pensée demeure incommensurable avec le langage. 

On notera ici qu'une forme de pensée distincte du langage usuel est réhabilité. Quelle est cette pensée de l'âme qui n'est pas langage et qui est ici réhabilitée ? Une pensée proprement poétique. Elle n'est pas le fait de notre ego mais elle est plus proche de ce que je suis, Moi que notre vision égocentrique et ses représentations problématiques composées d'imitations irréfléchies, de citations non questionnées et d'actions caricaturales.
La poésie (comme essence de l'art de vivre et de créer) mieux que la raison toujours complice de la représentation impersonnelle peut donc pointer l'individualité de notre pensée comme de la perception pure que le langage réduit à ses formulations générales trahit. Celui qui vit en poète par son acte intérieur qui a du style donne au langage une couleur reconnaissable entre toutes. Il fait sonner les mots entre eux de façon si justes qu'ils font échapper au sortilège d'un monde de représentations, un monde toujours vieux (aussi vieux que les mots que les impressions individuelles et poétiques sont toujours neuves et fraîches) et déjà usé (juste utile et le plus souvent utilisé jusqu'à la moelle car toujours ré-utilisé). 

Stephen Jourdain développe ce thème dans La bienheureuse solitude de l'âme, p.96-97 :

Question : Si je tente de toucher en moi ce sentiment d'être, je pense tout de suite à la poésie, à la musique, plus qu'au raisonnement.

Steve : Bien sûr. C'est le domaine de la sensibilité, ce sont tous ces chocs que l'on peut éprouver avec la musique, la poésie. Nous sommes là dans la bonne dimension - à condition de bien comprendre qu'il ne s'agit pas d'une sorte d'annexe, charmante, mais hélas peu sérieuse, subjective, "livresque", du très sérieux Réel. A un moment de notre vie, la musique, la peinture, les livres, nous ont apporté des joies profondes, nous avons été élevés, verticalisés ; jamais plus nous n'avons été les mêmes.

Mais  les années passent, et l'on se dit : "Allons, tout ça n'existe pas réellement, ce n'est que de l'art". Erreur monumentale ! Il y a beaucoup plus de réalité vraie dans Voyage au centre de la terre ou dans Tropique du Capricorne que dans toute perception triviale et utilitaire.

La perception utilitaire est sans valeur ni réalité.

... Bien sûr, le fin du fin serait de comprendre que la poésie n'est pas confinée dans le recueil de poèmes, qu'il est une chose telle qu'une poésie vécue, que le monde qui s'étend au-delà des étroites limites du recueil, est, dans sa vérité, poésie pure !

Question : Écarter comme un imposteur le monde matériel, poétiquement misérable ?

Steve : Ne prendre en compte que cette hyperpoésie qu'est l'impression de matière, unique réceptacle de la vraie matière.

Tout est chant. Notre champ de conscience est un ... chant.

La pensée a donc pour mission de poser l'oreille contre la cloison du monde des impressions poétiques, ce chant de la conscience libéré des représentations et des raisonnements pour tenter de déchiffrer ce qui s'y vit. Il y a un rapport à la perception pure et donc une phénoménologie mais la phénoménologie se doit d'être poétique pour évoquer ce qui échappe au langage à savoir la singularité de l'impression. 

Mais dès lors cette pensée de l'authentique manière d'être MOI, comment est-elle vue de l'autre côté de la cloison qu'elle même forme ? En effet une pensée de l'authentique manière d'être MOI n'en reste pas moins encore qu'une dérivation de MOI. Qu'est-ce que la pensée vue à partir de MOI ?

A suivre ...

RETROUVER LA PRECISION DES MYSTIQUES CHRETIENS RHENANS.

Cette émission avec le Père Dominique Salin, jésuite et Professeur au Centre Sèvres et Marie-Anne Vannier, Professeur à l'Université de Metz qui a dirigé l'Encyclopédie des mystiques rhénans (Cerf) nous présente la théologie négative comme unissant mystique et théologie. Un des intervenants insiste sur la recherche de l'unité commune aux philosophes grecs et aux mystiques chrétiens. Il s'agit de dépasser la dualité ou la multiplicité. On nous lit un extrait du pseudo-Denys et un extrait du sermon 71 de maître Eckhart.

Denys écrit dans sa Théologie mystique :

« Ce n'est donc pas sans motif que le divin Moïse
reçoit l'ordre de se purifier d'abord lui-même
puis de s'écarter de ceux qui ne sont pas purs,
qu'il entend après sa totale purification les trompettes aux sons multiples,
voit de nombreux feux irradier de leur pur rayonnement
et qu'ensuite, séparé de la foule
et avec des prêtres choisis,
il atteint au sommet des divines ascensions.

Mais à ce degré-là il n'entre pas encore en relation avec Dieu,
il ne Le contemple pas – car Il est Invisible –
mais seulement le lieu où Il demeure.
Cela signifie, me semble-t-il,
que les réalités les plus divines et les plus hautes,
dans l'ordre visible comme dans l'intelligible,
ne sont que des analogies hypothétiques
de tout ce que l'on attribue à Celui qui se tient
au-dessus de tout,
et à travers lesquelles se révèle la présence
de Celui qui dépasse toutes nos pensées
et qui repose sur les sommets intelligibles
de ses lieux les plus saints.

C'est alors que Moïse s'affranchit même de ce qu'il voit
et de ceux qui le voient,
il pénètre dans la Ténèbre vraiment mystique de
l'inconnaissance,
il ferme les yeux à toute saisie par l'intelligence
et, dans une totale démission de tout ce qui se peut toucher ou voir,
il appartient tout entier à Celui qui est
au-delà de tout,
il n'est plus à lui-même ni à personne d'autre,
mais il est uni par le meilleur de lui-même
à Celui qu'on ne peut absolument pas connaître,
dans l'inactivité de toute connaissance
et par cette inconnaissance même
il connaît au-delà de l'intelligence. »

Maître Eckhart écrit dans le sermon 71 :

« Paul se releva de terre et, les yeux ouverts, il vit le néant. » Je ne peux pas voir ce qui est Un. Il vit le Néant, c'était Dieu. Dieu est un Néant et Dieu est un Quelque chose. Ce qui est Quelque chose est aussi Néant. Ce que Dieu est, il l'est absolument. Quand il écrit sur Dieu, le lumineux Denys dit : il est au-dessus de l'être, il est au-dessus de la vie, il est au-dessus de la lumière; il ne lui attribue ni ceci ni cela et il veut dire qu'il est on ne sait quoi, très loin au-dessus. Si quelqu'un voit quelque chose ou si quelque chose s'introduit dans ta connaissance, ce n'est pas Dieu pour la raison qu'il n'est ni ceci ni cela. Si quelqu'un dit que Dieu est ici ou là, ne le croyez pas. La lumière qu'est Dieu brille dans les ténèbres. Dieu est une vraie lumière; celui qui doit la voir doit être aveugle et écarter Dieu de quoi que ce soit. Un maître dit : celui qui parle de Dieu par quelque comparaison parle improprement de lui, mais celui qui s'exprime sur Dieu au moyen du néant parle convenablement de lui. Quand l'âme parvient dans l'Un et y pénètre en un total rejet d'elle-même, elle trouve Dieu comme dans un néant. Il sembla en rêve à un homme — c'était un rêve éveillé — qu'il était gros de néant comme une femme est grosse d'un enfant, et dans ce néant, Dieu naquit : il était le fruit du néant, Dieu était né dans le néant. C'est pourquoi il dit : « Il (Paul) se releva de terre et, les yeux ouverts, il vit le néant. » Il vit Dieu en qui toutes les créatures sont néant. Il vit toutes les créatures comme un néant car il (Dieu) a en lui l'être de toutes les créatures. Il est un être qui en a lui la totalité de l'être.»

Lorsqu'on lit ces textes on peut y voir beaucoup de poésie. On peut évoquer comme dans l'émission de KTO qu'il s'agit d'une tentative toujours quelque peu approximative de rendre compte d'une expérience par définition indicible. Mais ces mots, s'ils n'expriment pas la réalité de Dieu comme une formule mathématique peut exprimer et condenser les mouvements des planètes et du soleil sont-ils aussi inexacts et inappropriés que l'entend le père Salin ? La filiation entre ces deux textes n'est-elle que poétique ? Ne pointe-elle que la dimension indicible de ce qu'on tente d'y décrire ?

Ne pourrait-on pas chercher à préciser par d'autres approches de ce dont il est question ? La vision-sans-tête de Douglas Harding montre une expérience simple nous permettant de pointer un indicible.

Si on regarde dans la direction du doigt, voit-on un visage ou imagine-t-on un visage ? Si en ce qui vous concerne, vous admettez que dans cette direction on ne voit pas de visage, qu'est-ce qui est pointé ? Que peut-on en dire ? 

Ce que pointe ce doigt du point de vue de ce qui est visible, est-il une forme ovale, un cercle, etc. Quelle couleur percevez-vous dans cette direction ? Est-ce transparent, translucide, incolore ? Quel âge pouvez-vous attribuer à ce qui est pointé ? Est-ce datable ? Si ce n'est pas datable, est-ce atemporel, éternel ? Ce qui contient ce qui est vu : est-ce borné par quoi que ce soit ? Les bords ne sont-ils pas absorbés par ce qui voit ? Mais ce sans borne de quel taille est-ce ? Est-ce infini ? Est-ce un rayon dans lequel tout apparait projeté ?

Ainsi plus près encore que sous nos yeux, nous avons une réalité paradoxale qui se décrit donc par des contraires si bien qu'au final nous pouvons la dire indicible. Mais cette réalité est bien réelle, facile à identifier... On ne peut ni la toucher, ni la voir, ni l'intelliger.

Si on regarde vraiment dans la direction du doigt ne voit-on pas les yeux ouverts comme Saint Paul un néant en qui paradoxalement est la totalité de l'être ? A partir de la vue de ce néant, on admet qu'on ne peut pas voir ce qui est Un puisque c'est en cet Un que surgit la possibilité du regard et plus globalement de la conscience.

Angelus Silesius, un lecteur de Tauler qui a été lui-même inspiré par la tradition spirituelle fondée par maître Eckhart met en exergue de son Voyageur Chérubinique un extrait de ce passage de la deuxième letttre aux Corinthiens de Paul :

« Car le Seigneur est l'Esprit, et là où est l'Esprit du Seigneur, là est la liberté. Et nous tous qui le visage découvert [dévoilé (selon les traductions)], reflétons la splendeur [gloire] du Seigneur, nous sommes transfigurés en cette même image, avec une splendeur [gloire] toujours plus grande par le Seigneur, qui est Esprit.», II Co 3, 17-18.

Plus clairement, il écrit en IV, 118 de son Voyageur chérubinique :

Le miroir te montre ton visage extérieur :
Si seulement il te montrait aussi ton visage du dedans...

Où voir notre visage du dedans si cela est la clé de la connaissance de Dieu ? Le dessin suivant ne répond-il pas à la question :

La grande erreur des lectures théologiques courantes de ces textes mystiques chrétiens est donc d'en négliger la dimension phénoménologique précise. On n'y voit qu'une poésie de l'indicible à jamais incapable de dire la réalité divine. Cette lecture réductrice confond une réalité au-delà de la pensée ou en amont de toute pensée c'est-à-dire où on ne pénètre pas par la connaissance propre à la pensée et une réalité dont on ne pourrait pas indiquer le chemin à prendre en nous-même pour la trouver grâce à la pensée (entre autre). Le divin ou Dieu est une réalité qu'on ne peut pas rencontrer sans qu'elle le permette. Non pas au sens où Dieu ou le divin arbitrairement se donnerait ou non à percevoir, refusant à l'un qui le désire ou se donnant à l'autre qui ne le désire pas, mais au sens où c'est Dieu même qui permet de percevoir quoi que ce soit lui-même compris. Dieu est toujours ouvert pour accueillir ses enfants : forcément il est au cœur de notre perception. Pour nous guider dans la perception du monde la pensée est utile même si la matérialité de la chose souvent lui échappe. Je peux indiquer par une représentation mentale où trouver telle étoile dans le ciel mais cette réalité matérielle nous échappe bien qu'on puisse l'indiquer. Les mystiques ont essayé de nous indiquer par la pensée où et comment nous pourrions percevoir la réalité divine au cœur de notre perception tout en soulignant qu'aucune de nos pensées ne peut manipuler la perception du divin qui s'y trouve. Notre perception du divin sera comprise dans la perception qu'a de nous le divin. Tant que nous pointons une réalité que nous pouvons manipuler, nous nous pointons donc nous-même ou nous pointons une de nos idées. Les mystiques nous donnent des moyens précis de ne plus pointer un Dieu de notre imagination...

Revenons au texte de maître Eckhart. Quelle lumière voit celui qui est aveugle sinon la simple lumière de l'esprit, ce champ de perception où tout apparaît mais qui n'est rien cependant de ce qui apparaît ? Le dessin suivant ne peut-il pas représenter où regarder sans que pourtant quand nous voyons clairement ce qu'il invite à voir, nous ne puissions rien y faire ? Voici une proposition visuelle essayant de pointer de quoi il est question :

"Tous les sens, dans l'esprit, sont un seul sens et un seul usage ; Celui qui contemple Dieu Le goûte aussi, Le sent, Le respire et L'entend", Le Voyageur chérubinique, V, 351.

On peut éclairer aussi cette vision avec les propos, on ne peut plus suggestifs, de JeanTauler, ce disciple d'Eckhart qui a inspiré Angelus Silesius. Dans son sermon 4, Aux "amis de Dieu", il écrit :

Tandis qu'elle [l'âme] s'applique à cette recherche, en elle se lève une étoile, c'est-à-dire une clarté et un rayonnement de la grâce de Dieu, une lumière divine [...]. Voici que cette lumière indique à l'âme le lieu de cette naissance, car aucune lumière naturelle ne pourrait indiquer ce lieu. Où est-il né ? [..] On ne peut pas trouver de soi-même cette naissance, car la même lumière qui a proféré le Verbe doit aussi nous révéler ce qu'elle est et où elle s'est accomplie. Il y a trois choses à considérer : la première, ce qui cherche c'est-à-dire le désir ; la seconde, la manière de chercher ; la troisième, la découverte de la naissance. Il y a aussi dans l'homme trois choses : l'une sensible, la seconde rationnelle, la troisième spirituelle. Toutes les trois sont différentes et elles ne sont pas impressionnées de la même façon, mais chacune à sa manière. La lumière du soleil en elle-même est simple, mais la même lumière est reçue différemment par des verres différents dont l'un est noir, l'autre jaune, le troisième blanc. Par verre noir, on peut entendre la sensibilité ; par verre jaune, la raison ; par verre blanc, l'esprit dans sa pureté et sa simplicité.  [...]

 Bien que les sens reçoivent leurs images des choses de la nature, cependant ces choses ont, dans les sens, un être beaucoup plus noble que leur réalité. Le verre noir symbolise les sens. La raison vient ensuite ; elle dépouille les images sensibles de ce qui les fait sensible et les rend rationnelles : nous avons alors le jaune. Mais si la raison se dégage d'elle-même, si elle renonce à elle-même et se transforme en esprit pur et simple, nous avons le blanc. C'est là seulement que brille l'étoile. C'est uniquement vers cette lumière que tend la vie de tous les hommes.

Cette lumière inconnaissable par la pensée est lieu d'où sourd aussi bien le monde, notre corps que notre pensée. Notre essence la plus profonde est cette lumière mais en s'approchant de cette lumière et donc de notre essence, il n'y a plus rien de nous qui demeure. Ce qui réalise cette lumière participe de cette lumière ténébreuse, c'est un "Je Suis" qui précède notre existence personnelle dotée d'une histoire. C'est l'archétype des âmes humaines que traditionnellement pour un chrétien on reconnaît comme incarné en Jésus-Christ.

Restons conscient de cette lumière ténébreuse en laquelle tout ce qui apparaît surgit (y compris notre conscience personnelle de nous-même) ne comprenons-nous pas alors comme une description précise et phénoménologique les propos d'Angelus Silesius ? En voici quelques uns que nous tenterons de comprendre à partir de cette vision :

"Je suis une chose bienheureuse, si je peux être une non-chose inconnue de tout ce qui est, n'y ayant aucune part.", I,46.

Commentaire : Ma conscience de moi-même se tournant vers la lumière ténébreuse de l'esprit se détache de toute chose. Cet esprit n'a pas de forme propre, n'a pas de couleur, n'a pas d'odeur, n'a pas de caractéristique qui permette de le dater. Aucune donc des propriétés qui font qu'une chose est une chose. Autrement dit en s'approchant de lui, nous découvrons une non-chose. Au plus proche de notre essence, là d'où nous jaillissons en tant que personne, notre "Je Suis" nous confère d'être une non-chose. Mais seul nous-même pouvons l'expérimenter. Mon prochain lui me voit comme une âme dans un corps et non comme une âme qui reliée à la lumière ténébreuse où Dieu se tient par l'intermédiaire de son archétype JE Suis (le Christ) se découvre en son fond non-chose.

"Perd toute forme, mon enfant, et tu seras pareil à Dieu, et tu seras toi-même ton Royaume des Cieux dans le calme et le repos.", II,54.

Commentaire : S'approchant de la ténébre lumineuse où se voile la transcendance source de tout ce qui apparaît, nous sommes comme entièrement perçu en tant que personne. Nous nous percevons dans ce qui nous perçoit à la fois comme une forme fluctuante, instable plus ou moins lumineuse quelque part entre des sensations corporelles et aussi comme une non-forme participant à la perception de nous-même. Angelus Silesius nous appelle à nous identifier à cette non-forme où débute dans l'instant la conscience de nous-même. Dans cette non-coïncidence à ce que nous venons d'être et qui laisse sa trace, nous participons de l'esprit et de sa lumière ténébreuse avant d'être telle identité et telle pensée tournée vers le monde. Libéré en cette non coïncidence à notre forme, nous sommes dans le calme et le repos même si notre forme elle est dans la tourmente. La notion de repos pointe l'absence totale de mouvement. Le repos n'est pas ici une absence d'activité momentanée : ce qui est pointé quand on pointe la ténébre lumineuse une réalité positive qui n'est autre que repos. Tout mouvement naît en ce repos. En cette ténébre lumineuse où se voile Dieu, nous sommes déjà au Royaume des Cieux. Nous y concourrons : conscient de ce repos, nos actes sont des actes purs, ils n'ont plus aucune énergie contrariée. Ils se posent calmement devant l’œil de Dieu.

"Celui qui a choisi d'habiter le centre voit d'un regard tout ce qui est dans la circonférence.", II,24.

Commentaire : Retournons notre attention de nouveau vers cette ténébre lumineuse au sein de la quelle tout apparaît. Convertissons notre regard personnel habituellement tournée vers le monde et ses pensées vers ce centre qu'est ce néant pointé par le doigt tourné vers où nous nous pensions doté d'un visage. De là se voit forcément d'un regard tout ce qui est dans la circonférence.

"Dieu est un pur Rien, nul ici, nul maintenant ne le touchent.", I,25.

Commentaire : Pointons encore ce regard vers ce qui regarde, c'est-à-dire vers là où nous pensions avoir des yeux et une tête tels que nous les voyons sur les autres. N'y a-t-il pas rien dans cette direction ? Et pourtant n'est-ce pas là la source de tout ce qui apparaît, nous compris ? Nous devons admettre que tout l'espace apparaît devant ce rien mais que malgré tout l'espace qui se tient en lui, il est en dehors de l'espace. Le temps lui-même se nombre dans l'espace mais rien n'indique une temporalité de ce néant. Aucune variation n'est perceptible en sa réalité de néant même si tout existe en son sein et en aval de lui. 

 "Nul besoin de lunette pour voir le ciel, Tu n'as qu'à te détourner du monde, et puis regarde : c'est fait.", V,318.

EVEIL A UN DIVIN PERSONNEL OU IMPERSONNEL ?

Voici une proposition d'exercice spirituel par Stephen Jourdain :

"UN SOI-DISANT GRANIT

Je, personne intérieure, cesserai d'être dans la conscience de moi-même à l'instant précis où je commencerai à ne plus me reconnaître dans ce qui émane de moi et dont je suis l'unique substance, à considérer, à vivre ces productions comme existant par elles-mêmes, indépendamment et extérieurement à moi, comme une réalité étrangère.
Inversement, je recouvrerai la conscience de moi-même à l'instant où mon propre fait s'affirmera dans la texture de ces soi-disant réalités.
Ceci est une loi, absolue.
— Mais, me direz-vous, dans l'état normal de conscience, je me reconnais parfaitement dans l'émanation de mon esprit : je fais la part entre l'imaginaire et le réel, je sais fort bien que l'objet que j'imagine n'est pas un objet vrai, qu'en dernière analyse, il est « moi ».
Oui. — Mais la personne que vous venez de quitter ?
Mais la réalité : Stephen Jourdain, là-bas, chez lui, rue Vavin, en train de boire son café, ou devant sa machine à écrire ?
Mais ce granit : « un jour, je mourrai » ?
Mais le Fait ? L’immense cohorte des Faits ?
Mais ce fait : moi, la personne intérieure..............(1), en train de lire la présente phrase, et nourrissant cette pensée que je nourris, dans ce contexte mental-ci ?
Il faudrait absolument parvenir à percevoir tout cela comme n'ayant aucune consistance propre, comme étant dénué de réalité.
Manifestement, c'est se jeter la tête la première dans la folie. Peut-être, mais c'est, ou bien passer par ici et atteindre « l'éveil », et prendre position dans le « vrai », ou continuer de délirer, au sens clinique de ce verbe.
Également, on peut craindre que l'univers se dissolve. En effet, il y a bien quelque chose d'immense comme l'univers qui va se dissoudre, mais c'est juste cela qui nous prive de l'univers — et de nous-même.
Voici ce qu'à la personne intérieure ................. je suggère de faire :
Commander à l'autre de fermer les yeux, et, dans ce noir, s'intéresser à cela qui présentement lui semble exister à l'extérieur de son terrain propre, hors des limites de cette intériorité. Considérer chacune de ces choses (2) qui lui semblent extérieures et douées d'existence indépendante, en se demandant : y a-t-il réellement là quelque chose qui existe par soi ? ne s'agit-il pas en vérité d'une image que je forme et qui ainsi est « moi », seulement « moi », et que je revêts du caractère objectif ? Puis-je discerner dans cette chose qui se présente comme étrangère à mon impulsion et à ma vie, un seul grain d'un constituant autre que moi-même ?
— « Exact », répondra la personne intérieure................. après un instant, « c'est une image. — Mais il n'empêche que le Chef de l'Etat existe ».

Soyez assez fin pour voir qu'il se déplace (au moment où vous obtiendriez cette vision» la partie serait virtuellement gagnée), et arrachez-lui son masque une deuxième fois. Il va reculer encore sous l'impulsion d'au­tres « oui» mais... », continuez de le démasquer, en cherchant à le discerner de plus en plus vite, dans cet instant même où il se reforme plus loin.
A un moment, si Dieu est avec vous, l'évidence totale va jaillir qu'il n'y a jamais eu ici trace d'une chose autre que la solitude de l'esprit de.................., ici ni ailleurs, l'illusion, d'un seul coup, va se révéler et se dissoudre, et l'esprit de..............., selon la loi dont je parlais, s'éveiller à lui-même.

(1) Votre prénom et votre nom.
(2) Le Chef de l'Etat, demain, mon passé, le jour de ma naissance, ce pays pour lequel je pars, l'Atome, etc."

Après avoir cité ce texte de Stephen Jourdain, José Le Roy en précise l'objectif et le questionne :

Ce que cherche Jourdain avec cet exercice, c'est à nous faire réaliser que tout surgit de la conscience. Rien n'est objectif, indépendant de nous, tout est moi; rien n'est étranger.
Cela est peut-être plus facile à vérifier en effet les yeux fermés, car alors il n'y a que la conscience et des pensées, des sons, des sensations qui apparaissent en moi, surgissent de moi et retournent en moi. Rien n'est extérieur, tout surgit à zéro centimètre de moi-même, en plein cœur de mon être.

Là où cependant je me distinguerai de Jourdain, c'est au sujet de ce qu'il appelle ici la personne intérieure. Dans mon expérience, au centre de moi-même, je ne trouve pas d'individu. La personne avec son nom et son prénom apparaissent aussi dans la conscience sous forme de mémoire, de pensées, de désirs. Au centre, il n'y a ni nom, ni prénom mais une conscience au-delà de toutes caractéristiques individuelles. Mais sans doute n'est-ce là qu'une différence d'accent. Chapeau l'artiste!

Quant à moi, quand je suis l'exercice de Stephen Jourdain, le chef de l’État est une fiction, ma retraite est une fiction, ma femme et mes fils partis en ville sont une fiction... Bien entendu moi-même Serge je suis une fiction, un nuage de fiction au milieu de l'océan de la conscience, L'ESPRIT. Mais c'est moi en tant que fiction à qui il est donné de s'écarter pour se laisser voir L'ESPRIT. Ainsi je suis moi Serge quelque part en mon essence individuel l'unique Fils de L'ESPRIT. L'éveil m'éveille et me permet de reconnaître L'ESPRIT le seul et unique de Serge et de nul autre. Tout se joue sur ce "de" qui lie l'ESPRIT (ou la source ou l'océan de conscience ou la vacuité ou...) et Serge, cette autofiction qui dans l'unique ESPRIT reste au premier plan même si elle n'est pas au centre. Cette autofiction dans son essence individuelle surgit "de" l'ESPRIT à 0 cm de l'ESPRIT et en son point de surgissement essentiel, il y a un parfum de personne qui imprègne tout. C'est ce parfum discret de personne, ce "JE SUIS" dont moi individu, je surgis. Entre ce JE SUIS (mon essence et en même temps celle de (du) tout autre) et moi Serge, y a-t-il une place pour TU ? Lorsque je frappe à cette porte du mystère et que surgit la question "qui est là ?", que dois-je répondre ? MOI PERSONNE (dans la polysémie de ces mots) ou seulement TOI ?

Voilà pour moi, ce qui vient en ce qui concerne cette nuance entre toi, José et Stephen Jourdain...

OBJECTION :

Serge
que reste-t-il de Serge dans le sommeil profond?

Rien.
Ce qui ne dure pas n'est pas réel.

jlr

L'âme est mon essence individuelle en Cela distincte de ma personnalité. Elle est aussi en un sens celle de tout individu. Quand je vis en première personne sous son influence, je suis en communion avec tous les autres. Autour d'elle se greffent des réminiscences qui forment son être psychique, une expérience individuelle au cœur du DEVENIR de la manifestation de Cela.

Réponse 1 :

IL Y A UN PRESQUE RIEN QUI EST TOUT.

Dans le sommeil profond, il y a un germe de Serge en Cela qui le déploie au réveil. Mon réveil individuel ne serait-il pas une réminiscence de Cela ? Lorsque le sentiment individuel de Serge retrouve au réveil sa consistance, il retrouve aussi le monde toujours déjà là. Il y a le constat d'une réminiscence de l'Esprit Monde avant que Serge ne soit en germination. Des pulsions organiques, des sensations, des sentiments et même des idées paraissent avant même que quelque chose ne se déploie pleinement comme sentiment de moi-même. Il y a en Cela la réminiscence de cet Esprit-Monde avant même que se déploie une mémoire personnelle de Serge qui souvent occulte cette réminiscence. Cette réminiscence de l'Esprit-Monde a lieu en Cela et elle est la matrice de la réminiscence qui me ressuscite au réveil...
Ma réminiscence est comme la mémoire de mes rêves qui souvent m'échappent. Ce n'est pas parce que je me réveille sans souvenir qu'il n'y a pas eu de rêve. Ma réminiscence échappe à ma mémoire car elle a lieu maintenant et que sourdissant d'elle je suis toujours en aval dans les flots de la personnalité. Le germe parfum de la personne au sein du sommeil profond est peut-être une expérience qui s'efface comme certains rêves qu'on sait avoir eu mais dont le contenu nous échappe définitivement. Dans le contraste entre Cela du sommeil profond et moi avec toutes mes préoccupations, mes histoires, mon évolution en cours, etc. en et par Cela, le sens de la réminiscence s'efface. Serge ne dure pas mais ce qui en Cela individualise Serge est éternel... Il y a donc surement un parfum personnel autant qu'impersonnel en Cela. 
Qui sait si un autre individu dans le futur n'aura pas une mémoire directe de traits personnels de Serge comme s'il avait été Serge alors qu'il sait bien ne pas être Serge... Ne serait-ce pas alors un effet de cette réminiscence d'un Esprit-Monde où Cela s'individualise qui se joue au réveil voire à chaque instant ? Le fait que Serge ne dure pas, que son individualisation soit intermittente n'empêche pas le mystère éternel de la réminiscence d'une individualisation en Cela, par Cela et voire avec Cela en tout point de l'univers...

Cordialement,
Serge.

Réponse 2 :

Il ne reste rien au réveil mais il y a des matins où nous savons que nous avons rêvé sans pouvoir nous souvenir de nos rêves. Un voile d'oubli peut donc se poser sur notre expérience dans le sommeil. Qui sait ce qui dure ou ne dure pas ? Percevoir l'unique vacuité de CELA n'est pas encore être clairement conscient de CELA.

A partir de cette nuance, je pense que la carte offerte par la Vision-Sans-Tête doit être réinterprétée de façon encore plus modeste.

Premièrement, lorsque la carte pointe un "je suis tout", je ne suis pas tout consciemment. Si peut-être je suis une partie-tout, une monade, je n'en perçois pas la complexité et le détail. Donc sur la carte nous ne devrions pas exactement écrire JE SUIS TOUT. Dans cette conscience élargie qu'est l'ESPRIT nous sommes en lien avec un DEVENIR même si ses forces nous échappent. 

Deuxièmement le JE suis rien qui seul durerait me paraît davantage une présence ultime voilée, une ténèbre lumineuse où se déploie l'ultime réalité. Autrement dit la vacuité n'est pas forcément la seule dimension de l'ultime réalité même si elle est la plus facilement réalisable. Si on la confond avec l'enténèbrement, qui s'y inscrit touchant aux limites de notre conscience mentale et les débordant, on pense qu'elle forme elle-seule l'ultime réalité et on relativise par exemple les dimensions de l'individualisation et de la manifestation cosmique d'un Esprit-monde.  On estime que ces dimensions sont juste phénoménales : elles ne durent pas et si elles durent, c'est sans éternité...

Parfois quelque chose se manifeste à travers cette présence voilée qui recouvre tout, puis de nouveau, elle se recouvre. S'agit-il d'un phénomène illusoire, d'une expérience de pic qui n'a pas d'autre réalité que celle d'un phénomène ou d'un dévoilement momentané de CELA qui de nouveau se trouve recouvert ? 

Il y aurait une prétention à fermer la porte à tout mystère du rapport entre l'Être et le Devenir. La question est de savoir où s'arrête et commence l'aventure spirituelle ? la réalisation de la vacuité est-elle suffisante pour mener cette aventure dans toute sa profondeur ?

La Vision Sans Tête est pour moi un moyen de contourner l'ego pour découvrir l'ESPRIT qui nous relie au jeu de l'ÊTRE et du DEVENIR.

Pratiquer la Vision Sans Tête amène au fil de la pratique comme de plus en plus couramment à une descente dans le cœur.

Le cœur se dévoile un jour au cours de la pratique. Puis un voile tombe de nouveau sur lui. Parfois quand il se recouvre, il n'y a pas de tête, il y a un sens de l'ESPRIT mais il est vide d'amour. Faut-il affirmer que le cœur et l'amour sont phénoménaux tandis que seul l'ESPRIT est ou bien faut-il admettre que ce sont des réalités toujours là mais que seule une transformation dans la lumière de l'ESPRIT permet de laisser se dévoiler ? La clé de la manifestation est-elle ou non Ananda dimension ultime de l'absolu Sat-Chit-Ananda comme l'affirme Ma Ananda Mayi ou est-ce encore l'ultime couche qu'il faut dépasser comme Prajananpad et d'autres advaïta védantistes l'affirment ? Il y a certainement une joie d'un reflet de la lumière de l'esprit sur la lunule de l'ego qui reste une jouissance égocentrique à dépasser mais au-delà n'y aurait-il pas une extase paisible inhérente à la lumière de l'esprit ?

Pour moi, au plus profond de la grotte du cœur s'est entrevu mon vrai moi, mon vrai principe d'individualisation, mais de même il s'enfouit à nouveau, un voile le recouvre. Est-ce une réalisation spirituelle imparfaite ou bien est-ce encore un fait phénoménal ?

La Vision Sans Tête révèle une dimension de la chose en soi l'ESPRIT. Mais l'ESPRIT lorsqu'il se saisit par le constat de l'absence de visage, de réalité égocentrique se saisit-il intégralement ou non ? Dans le sommeil profond l'ESPRIT s'est-il défait des phénomènes ou bien s'est-il voilé davantage ?

Je n'ai pas de réponse catégorique à ces questions. Mais je trouverai dommage qu'on écarte l'hypothèse de dimensions cachées de la réalité ultime hormis celle de la pure vacuité...

L'ISLAM ENTRE PREMODERNITE, MODERNITE ET POSTMODERNITE. Autour de Eric Younès Geoffroy et Abdennour Bidar.

PREMODERNITÉ, MODERNITÉ ET POSTMODERNITÉ.

La prémodernité est la mentalité qui précède la modernité. Elle associe d’un seul tenant une communauté d’appartenance ethnique et/ou religieuse avec une hiérarchie sociale. Les différences de croyances lui sont intolérables au sein de sa communauté même si parfois elles les acceptent en dehors d’elle. La mentalité prémoderne se structure donc autour d’une forte composante traditionaliste et une conception théocratique du pouvoir politique. 

La modernité se caractérise non par l’adhésion à l’autorité de la tradition mais par la liberté de conscience éclairée par la raison. Dès lors la modernité aura tendance à politiquement séparer religion et politique. La citoyenneté n’est plus liée à une communauté traditionnelle mais à l’usage du débat d’opinion. Toutefois la raison peut nourrir des formes de totalitarismes, des tentatives de tout ramener à une seule vision du monde soi-disant rationnelle (le communisme) ou de justifier un retour à un certain traditionalisme (les fascismes et les intégrismes religieux).

La postmodernité peut se définir par la fin des grands récits et des idéologies : seule cette mentalité rompt donc avec le risque totalitaire inhérent à la modernité. Cette fin postmoderne des grands récits implique que les religions toujours communautaristes et tentées d’affirmer leur vérité fassent place, plus la postmodernité s’imposera, à une recherche spirituelle plus individualisée. 

LES MUSULMANS FACE AUX CRITIQUES DE L'ISLAM EN LAÏCITÉ. 

Eric Younes Geoffroy est un islamologue spécialisé sur les questions du Soufisme et de la sainteté. Il enseigne à l’université de Strasbourg et à la faculté catholique de Louvain. Il est engagé par ailleurs au niveau du Soufisme dans la tarîqa ‘Alawiyya.

Son Livre l’Islam sera spirituel ou ne sera plus présente l’essentiel de son approche. Pour lui si l’Islam se spiritualise, il rentrera pleinement dans la modernité voire la postmodernité. Si les religions se centrent sur leur dimension spirituelle, elles peuvent dès lors éclairer la modernité et les défis qu’elle pose. Cependant il n’est pas certain qu’elles puissent pour autant affronter la postmodernité proprement dite.

Avant d’aborder cette question de la spiritualité Musulmane postmoderne, nous voulons insister sur le fait qu’une spiritualité Musulmane pleinement moderne est en effet souhaitable pour l’harmonie de notre société française. Un Islam moderne par exemple ne prendrait plus pour un blasphème la parole de ceux qui critiquent son intransigeance légaliste ou font des caricatures humoristiques de son prophète.

La communauté Musulmane ne verrait plus seulement là un acte de communautarisme contre le sien, elle verrait une critique venant de concitoyens. Au lieu d’être vécue comme une blessure, cette critique, serait vécue comme un défi à relever : non, l’Islam ne se réduit pas à ce que vous en dîtes et nous vous le prouvons. Le Christianisme, en France, hormis chez ses protagonistes d’extrême droite, a très majoritairement appris à répondre de cette manière aux accusations les plus virulentes.

L’Évangile en Matthieu 12, 31-32, dit : « C’est pourquoi je vous dis : Tout péché et tout blasphème sera pardonné aux hommes, mais le blasphème contre l’Esprit ne sera point pardonné. Quiconque parlera contre le Fils de l’homme, il lui sera pardonné ; mais quiconque parlera contre le Saint-Esprit, il ne lui sera pardonné ni dans ce siècle ni dans le siècle à venir. » Bien entendu au Moyen Âge on disait que celui qui blasphème contre Jésus blasphème contre Dieu et donc contre l’Esprit. Cette interprétation permettait clairement de ne pas entendre le texte. A vrai dire, les premiers Chrétiens cherchaient à dire leur foi à leurs frères Juifs qui ne reconnaissaient pas Jésus-Christ. Et plus globalement, ils étaient invités à convertir les autres seulement par l’amour qu’ils portaient à tout homme quel qu’il soit. Pour ces Chrétiens, Dieu est identifié en esprit à l’amour. La modernité politique a donc permis de retrouver chez les Chrétiens le sens profond de ces paroles (par exemple ici) : le véritable blasphème, c’est agir contre l’amour du prochain. La tolérance moderne, la liberté de conscience et la liberté d’expression seraient très réduites si on interdisait le blasphème contre les représentations religieuses au nom du respect des croyances religieuses. Par contre la tolérance, la liberté de conscience et la liberté d’expression sont des conditions nécessaires pour éviter le blasphème contre l’amour du prochain.

George Fox en donne une expression dans son Journal qu'un musulman initié au soufisme pourrait faire sienne en ayant l'expérience de la lumière divine :

 Le Seigneur Dieu me révéla par son pouvoir invisible, comment ‘chaque homme était illuminé par la lumière divine du Christ’. Je la vis briller travers tous, et que ceux qui croyaient en elle sortaient de la condamnation pour aller vers la lumière de vie, et devenaient ses enfants; mais ceux qui la détestaient, et ne croyaient pas en elle, se trouvaient condamnés par celle-ci, même s’ils faisaient profession du Christ. Je vis ceci, dans les pures ouvertures de la lumière sans l’aide d’aucun homme; je ne savais pas non plus ou la trouver dans les écritures; même si après, en sondant les écritures, je la trouvai.

Par sa modernité et l’intégrité de sa foi Musulmane, le soufisme défendu par Eric Geoffroy pourrait peut-être faire accéder les Musulmans de France et d’ailleurs à cette compréhension spirituelle de la modernité. Alors la miséricorde d’Allah serait vraiment au cœur de la foi Musulmane.

POURQUOI ERIC GEOFFROY NE PROPOSE PAS UN ISLAM POSTMODERNE.

 

Eric Geoffroy écrit dans un article présenté sur la page internet http://oumma.com/Le-soufisme-et-la-France-partie-2 :

« D’une façon générale, le soufisme de France professe l’orthodoxie pour plusieurs raisons : - la religion Musulmane est de plus en plus prégnante en France, et elle modèle aussi les comportements des soufis, - le soufisme de France est encore imprégné du fidéisme qui prévaut en pays Musulman, - l’influence de Guénon, qui porte à l’intériorisation, reste très présente et censure des comportements de type New Age, que l’on trouve plus facilement en climat anglo-saxon. »

Il conclut l’article en disant :

« S’il offre une voie spirituelle à certains Européens, le soufisme sert plus largement de médiateur entre l’Islam et l’Occident. »

 

On peut donc en conclure que pour lui le soufisme est bien à sa place dans le giron de l’Islam et qu’au fond la situation française du soufisme est bonne puisqu’il est à la fois dans l’Islam et intégré à la modernité. Grosso modo, le soufisme en France n’est presque pas corrompu par le New age et ne peut être accusé par les Musulmans de trahir l’Islam véritable. La référence à Guénon, qui ici n’est pas nuancée, est dès lors problématique du point de vue de la cohérence de l’affirmation d’une modernité. Guénon est un antimoderne dont les disciples ont été souvent peu clairs sur les questions de tolérance et qui ont parfois frayé avec l’extrême droite. Même si dans d’autres écrits, Eric Geoffroy dénonce l’antimodernisme de Guénon, dans ce passage l’effet Guénon qui assure le lien du soufisme avec l’Islam serait plutôt positif. Au fond n’est-ce pas l’antimodernisme de Guénon qui tend à cristalliser de façon rigide cette orthodoxie que Geoffroy semble approuver au final ? Approuver Guénon dans l’idée que la spiritualité ésotérique ne saurait exister en dehors d’une religion exotérique pour condamner toute spiritualité soufie libre de l’Islam est une position prémoderne. Réadaptée, elle peut être moderne, mais jamais elle ne pourra être dite postmoderne. Tant qu’une orthodoxie voudra juger négativement les individus qui, au nom même de leur compréhension spirituelle, voudrait s’en éloigner pour la réinventer, il y a quelque chose qui empêche la modernité d’aboutir à son achèvement postmoderne. Ce qui chez Eric Geoffroy refuse sans doute cet achèvement est ce qui en lui refuse à l’évidence la mentalité postmoderne. Il a beau s’en réclamer, il ne l’est pas et les pratiques soufies auxquelles il se réfère non plus (voir notre fiche sur la tariqa Alawiyya qui exige la conversion à l’Islam pour lui appartenir).

Au sujet du passage qui suit dans le même article, on peut d’ailleurs soupçonner quelle est sa véritable opinion :

« D’autres groupes se sont en revanche détachés de la forme Islamique pour mieux dégager, à leurs yeux, l’universalisme de la sagesse soufie. […]. Ils participent de ce que certains appellent le « néo-soufisme », qui désigne un courant purement occidental […].

Ses représentants sont souvent des ‘‘orientaux’’ tels qu’Idries Shah (mort en 1996), en Angleterre, et Pir Vilayat Khan (mort en 2004), aux USA et en France. Les adeptes du soufisme ‘‘Islamique’’ les tiennent pour des charlatans, et rappellent qu’il n’y a d’initiation qu’à l’intérieur d’une forme religieuse définie. Pour eux, l’universalisme ne nécessite nul syncrétisme, car il s’énonce dans l’exploration de la révélation Islamique. »

 

Pir Vilayat Inayat Khan

Dans son livre L’Islam sera spirituel ou ne sera plus, Eric Geoffroy réitère cette opinion beaucoup moins violemment mais beaucoup plus explicitement p.205 :

« Cette tentation d’opposer un soufisme pur, idéal, à son expression confrérique n’est pas sans rappeler la tendance actuelle à séparer systématiquement le soufisme de l’Islam. »

Toutefois ce genre de condamnation des groupes spirituels non affiliés religieusement n’est-il pas courant aussi dans le christianisme, l’hindouisme ou le bouddhisme qui, bien que modernisés, ne parviennent pas à rentrer de plein pied dans la postmodernité ? Si assumer la postmodernité revient à développer une approche spirituelle sans religion ou une spiritualité laïque comme l’affirment certains penseurs de cette mentalité ou de la mentalité hypermoderne dans laquelle nous nous reconnaissons, on peut comprendre  assez bien cette suspicion et ses limites spirituelles.

Dans son livre l’Islam sera spirituel ou ne sera plus, il écrit contre Abdennour Bidar p.126 :

« Plus récemment, Abdennour Bidar a proposé d’abroger radicalement les versets qui ne s’accordent pas avec notre modernité, et relativisé, pour le moins, le statut des « piliers de l’Islam ». Face à ces pistes aventureuses, l’approche spiritualiste apporte son concours méthodologique car elle ne cède pas à la tentation d’une lecture dualiste, qui oppose une scission au sein même du texte. »

Un postmoderne qui suit une spiritualité inspirée des Evangiles rejettera lui aussi des passages et des idées qu’il juge datés. Par exemple, les passages des lettres de St Paul sur le statut des femmes dans l’assemblée ou encore les passages des Évangiles sur l'enfer lui sembleront tout bonnement dépassés. Les tentatives de justifier par une lecture de la Bible leur réinterprétation lui sembleront inutiles et peu dignes de foi. Le postmoderne peut encore s'inscrire dans une tradition religieuse mais il ira au bout de la contextualisation de son texte sacré. En ne franchissant pas ce cap qui au sein même des religions renonce à faire de son récit sacré un métarécit intangible, Eric Younès Geoffroy ne franchit pas complètement la modernité.

Lisons Abdennour Bidar dans Le monde des religions :

Vous parlez de « maladie de l’islam » sans (apparemment) prendre en compte la diversité des interprétations, des cultures que recouvre ce terme : n’est-ce pas essentialiser une problématique plus complexe ?
Les traditionalistes musulmans deviennent de plus en plus sociologues et certains sociologues, vaincus par leur empathie naturelle, viennent de plus en plus au secours des traditionalistes musulmans… Les uns et les autres veulent toujours plus excuser l’islam et le déclarer irresponsable de ces maladies qui pourtant, à des degrés divers, s’observent d’un bout à l’autre du monde musulman. à chaque fois qu’on veut mettre en question la religion islam, ils resservent ainsi un discours de victimisation sur les banlieues. Cette dimension sociologique existe. Elle n’empêche pas de dire qu’en plus de la crise sociale, il existe une crise spirituelle, notamment une tragique sous-culture religieuse de tant de musulmans vis-à-vis de leur propre religion, qu’ils réduisent à tous ses stéréotypes les plus médiocres.
Ce que je n’accepte pas dans le discours de gens comme Tariq Ramadan, c’est la volonté cousue de fil blanc de masquer la question religieuse à travers cette analyse sur la condition sociale des populations musulmanes. Autre mauvaise foi : on fait à nouveau plaisir à de nombreux intellectuels occidentaux en se saisissant du concept d’essentialisation. Ramadan se sert ainsi des concepts de réforme, de liberté de conscience, etc. : tout y passe et rien n’est utilisé selon son vrai sens. Au nom d’un refus de toute essentialisation, il juge la critique de l’islam non recevable.
Mais tout en évitant de généraliser, il y a évidemment dans toutes les sociétés musulmanes un ensemble de récurrences extrêmement tenaces et critiquables. Au-delà des différences entre sociétés ou communautés musulmanes, on trouve ainsi des maladies chroniques (dogmatisme, formalisme, machisme, etc.) à différents stades de crispation. Elles sont bel et bien « essentielles » et non « accidentelles », parce qu’elles sont devenues caractéristiques de l’histoire de l’islam et de l’islam contemporain. En réalité, le seul but des traditionalistes qui prennent seulement le masque de la modernité – en parlant le langage des intellectuels de l’Occident – est de défendre un islam inchangé.

Si le religieux est la dimension morale et communautaire nécessaire à la croissance spirituelle, il y aura certes toujours une religion, une ou des formes de communauté axées sur le sens sacré et plus encore sur le sens de l'absolu ou du divin. Mais postmodernisée puis surmodernisée, une religion tendra de plus en plus vers une religion de l’humanité viscéralement nourrie d’expériences interreligieuses et de pratiques spirituelles non dogmatiques car elle sera au service d’un développement spirituel individualisé. Ce que nous appelons modernité et prémodernité est évidemment encore le lieu des idéologies rationnelles et des orthodoxies rigides. La raison moderne fournit, sans conteste, un instrument essentiel de la liberté de conscience et la coexistence pacifique des communautés religieuses. Mais cette raison moderne ne garantit pas encore que l’individu développe sa propre autorité spirituelle indépendamment de toute pression communautaire. Seule les relativisations critiques postmodernes de la raison brise les métarécits communautaristes en entrant dans une logique du métissage culturel. Les religions adaptées à la modernité font appel à la liberté de conscience pour au final inviter les individus à se soumettre à une communauté et à ses dogmes suffisamment assouplis pour ne pas la heurter. Seules les spiritualités postmodernes défont radicalement les religions de cette négation de la dimension authentique d'autorité personnelle en faisant entrer l'individu dans la convivialité multiculturelle. Les traditions brimant inutilement la personnalité leur semblent alors périmées. Ces spiritualités devenant alors hypermodernes pointent directement la lumière de l’essentiel sans faire croire qu’on doit absolument rentrer peu à peu dans le moule d’une tradition pour au final en faire l’expérience.

Ces spiritualités se réfèrent à des héritages religieux mais sans plus se soucier de préserver une orthodoxie. Leur souci consiste seulement à aider un chercheur spirituel à vivre et évoluer de manière créative dans et à partir de cet essentiel. Partant de ce retournement entier dans la lumière essentielle, elles peuvent finir à l’évidence par élaborer une « religion » de l’humanité authentique. Mais dès lors la postmodernité qui consacrait la fin de toute Vérité absolutiste ou totalitaire, de tout Métarécit culturel par rencontre des autres cultures ferait place à ce qu'on pourrait appeler une hypermodernité.