UNE SPIRITUALITE AVEC UNE ÂME ADMET UNE SPIRITUALITE PLURIELLE, REFLETANT L'UN INNOMBRABLE QU'EST LA VIE - Eveil direct, progressif et évolutif.

Cet article vient s'inscrire en prolongation de celui qu'on trouvera en cliquant ici proposant une réalisation de la présence de la lumière intérieure spirituelle avec la méthode de Douglas Harding.

 LA SPIRITUALITÉ EST NATURELLEMENT PLURIELLE, CAR ELLE RELIE À L’« UN INNOMBRABLE » QU’EST LA VIE.

Une première limite de l’approche spirituelle centrée sur la distinction du voir et des pensées, des émotions, etc. à l'aide de la lumière intérieure est de sembler de présupposer une convergence de toutes les voies spirituelles, sans vraiment la justifier[1]. Une convergence est indéniable, puisque des hommes la retrouvent au cœur même de leur capacité à accueillir tous les autres et tous les événements du monde, quels qu'ils soient. Un tel sens intériorisé de l'accueil les amènera à s’ouvrir à d’autres voies spirituelles. Ils ont soif d’explorer toutes les dimensions de l’unique absolu. S’ouvrir à un dialogue entre voies spirituelles impose de ne pas présupposer mentalement une forme d’unité de ces voies. Comme on perçoit la provenance d’une lumière sans jamais voir chacun de ses rayons, on peut apercevoir l’absolu dans son unicité sans voir en détail la pluralité de toutes ses dimensions. Ainsi, malgré une claire vision de l’absolu dans son unicité, l’ignorance d’une de ses dimensions nous empêchera toute représentation juste d’une unité des points de vue spirituels. Elle restreindra la conscience de la plénitude de la vie. 

Si nos vies ne jaillissent que d'une seule et unique source, la vie universelle n'en reste pas moins innombrable. Autrement dit, l’Un n’empêche pas l’Autre, l’unité n’empêche pas l’altérité. Une expérience spirituelle vécue de l’Un sans second peut laisser indistincts certains de ses contours. Le soleil de l'absolu aveugle celui qui vient de sortir de son obscurité, comme l’explique l’allégorie de la caverne de Platon. On peut comprendre dès lors que celui qui vit l’expérience de l’absolu peut en affirmer légitimement l'évidence sans pouvoir en avoir une vision parfaite. Pour éviter que ce « clair indistinct » soit prétexte à des représentations confuses et trompeuses, notre pari est de distinguer de plus en plus finement l’« Un innombrable »[2] qu’est la vie universelle. Présupposer l’Un comme seul et unique sommet de l’expérience spirituelle risque d’ignorer et d’exclure des dimensions innombrables de la vie[3]. Ce n’est pas vivre la vie universelle dans sa plénitude intégrale ! L’aventure spirituelle offre, selon nous, des différences irréductibles de discours qui sont des témoins[5] en faveur de l’« Un innombrable »[6]. La vie est innombrable. La ressentir spirituellement Une est une étape indispensable, mais retrouver et intégrer son caractère innombrable en est une autre[7]. Du moins tel serait le pari auquel nous invitons.

En vue d’atteindre une autre rive de l’existence, une première approche serait de distinguer voir et penser, c’est-à-dire lumière spirituelle intérieure et lumières de la pensée. Cette autre rive est vaste, elle permet sûrement à d’autres véhicules de l’atteindre tout à fait autrement. Par ailleurs, son territoire restera toujours à explorer : cette première approche est-elle vraiment ouverte à des dimensions que d'autres explorateurs affirment essentielles ? Heureusement, aucune approche spirituelle, y compris notre première approche, ne semble suffire à expérimenter l’« Un innombrable ». La pluralité des approches semble un fait irréductible[8]. 

LE PLURALISME SPIRITUEL OFFRE DES ACCES DIRECTS ET PROGRESSIFS A LA VIE EN PLENITUDE.

Une deuxième limite de l’approche centrée sur la prise de conscience du voir dans la lumière intérieure est de suggérer implicitement une voie directe pour entrer dans la plénitude de la vie. Ceci revient à négliger des voies spirituelles éprouvées qui se présentent, au contraire, comme essentiellement des voies progressives. Il y a des basculements subits et fulgurants dont témoignent de nombreux aventuriers spirituels. Mais il y a aussi des témoignages de transformations de la vie intérieure où le temps de la cristallisation s'inscrit dans la durée. On ne peut pas ignorer les doutes que les voies progressives émettent à l’égard des voies directes. 

Prenons un apprentissage quelconque comme faire du vélo ou dessiner. Certains enfants apprennent en reproduisant les gestes de ceux qui savent. À partir de quelques aperçus, certains deviennent en quelque sorte des autodidactes géniaux : très vite au lieu d'imiter, ils apprennent en expérimentant par eux-mêmes. Mais d'autres n'ont, semble-t-il, pas ces capacités. Afin d'acquérir les bons gestes, il faut souvent leur apprendre des techniques préalables qui semblent pourtant élémentaires et évidentes. Et même quand ils auront acquis les bons gestes, il faudra encore les accompagner jusqu'à ce qu'ils agissent enfin de leur propre initiative. Notre première approche s'apparente à une voie directe. Elle esquisse un accès direct à la source de la vie. Mais elle n'a même pas proposé de geste intérieur clair pour cheminer. D’un côté, cependant, les voies spirituelles progressives ne sauraient rejeter cette idée de réalisations qui se cristalliseraient dans un événement. Une métamorphose peut prendre du temps, mais elle commence bien par un événement de basculement de la tonalité d’être. D’un autre côté, les voies directes peuvent avoir le préjugé d’une spiritualité associée à une seule prise de conscience décisive. Entrer authentiquement dans l’aventure revient à s’ouvrir à une progressivité. Cette aventure peut comprendre d’autres réalisations, tout aussi décisives, de dimensions de la vie universelle jusqu’ici inconnues. 

Nous faisons ici le pari qu’être un aventurier implique un progrès dans une exploration de plus en plus portée directement par le courant de la vie universelle lui-même. 

SE RELIER A LA VIE UNIVERSELLE PASSE DONC AUSSI PAR UNE OUVERTURE DU CŒUR A SA PLURALITE.

Notre première approche consiste en une expérience de la vie universelle par la prise de conscience d'une lumière intérieure spirituelle. Celle-ci permet, avons-nous dit, de vraiment voir au lieu de seulement penser rationnellement ou émotionnellement. A première vue, elle ne parle pas, par exemple, d’un pari spirituel mettant en jeu, tout d'abord, une ouverture du cœur. Or de nombreuses spiritualités mettent plus en avant des formes d’ouverture du cœur. Une ouverture à la lumière de la vie universelle comme faculté de voir au lieu de penser produit un processus transformateur dans la vie psychocorporelle. Voir dans la lumière intérieure requiert certes de la sensibilité plutôt que de l’indifférence. S’ouvrir à la vie universelle va certainement à l’encontre d’un cœur fermé et étroit. Cependant une ouverture du cœur comme fruit d’un processus transformateur d’une lumière intérieure spirituelle est loin d’être clairement évidente. Notre première approche parie sur une voie directe et esquisse juste l’aventure qui s’ensuit. Si nous prenons au sérieux une ouverture du cœur, notre voie directe ne devrait pas être étrangère, en aval, à une progressivité. Même si la lumière qui nous éclaire demeure inchangée et immuable, elle peut nous amener à nous transformer. 

Des aspects et des réalisations, qui se produisent en aval de la réalisation dans une voie directe, peuvent, d'ailleurs, être décrits par certaines voies progressives comme le but, rendant toutes les étapes précédentes comme mineures. Ainsi l'éveil à la lumière intérieure, selon des voies progressives, ne serait pas une réalisation spirituelle sérieuse avant qu'elle ne réalise dans une ouverture du cœur. 

Et par ailleurs, en amont de cette aventure spirituelle, des qualités et des vertus, qu’elle présuppose ou qui la facilitent, peuvent être détaillées par des voies encore plus pédagogiquement progressives. 

Une ouverture du cœur met certainement en œuvre des vertus éthiques comme pouvoirs caractérisant cette réalisation.

L’enjeu d’une ouverture du cœur transforme la nature de la friction entre voies directes et voies progressives. Tout débat entre ces voies reste très relatif devant l’aspiration à l'ouverture et à l'accueil spirituel le plus inconditionnel possible. Il serait dommage pour cette aspiration que, au nom d’une de ces voies, on manque l’enjeu de s’ouvrir à l’incarnation d'un amour inconditionnel et non préférentiel.

LE PLURALISME SPIRITUEL EST UNE NECESSITE DE L’INDIVIDUATION DE LA VIE EN NOUS ; C’EST UNE QUESTION D’ÂME.

Les traditions religieuses sont des ressources spirituelles précieuses. Mais tout traditionalisme va à l'encontre d'un pluralisme de l’« Un innombrable », même avec l’idée traditionniste d’un noyau commun des traditions. 

Seul un idéal spirituel pluraliste et fraternel a, selon nous, la capacité de surmonter les problèmes sociaux inédits. Actuellement, nous avons ceux posés par les cohabitations de communautarismes encore fort ethnocentriques et de formes d’individualismes souvent narcissiques.

Dans un monde globalisé, avec de grandes nations composées de sociétés multiculturelles et individualistes, l’expérience spirituelle ne pourra plus être ramenée dans le giron du religieux (religare) dogmatique. La charité tolérante qu’une spiritualité développe en dépassant la conscience seulement ego-centrique implique décidément un besoin de pluralisme. Au sein de sociétés démocratiques, lorsqu’on se libère de plus en plus des hiérarchies traditionalistes, le partage des pratiques spirituelles va à l’encontre de toute uniformité dogmatique.

Désormais, dans nos sociétés, des cultures religieuses antispirituelles entrent en friction profonde avec l’émergence d’un pluralisme spirituel non dogmatique[8]. Si nous voulons vraiment prendre nos distances avec les valeurs prémodernes, qui nourrissent des intolérances et des fermetures d’esprit, la posture ésotérique traditionniste n’a plus guère de pertinence. Il nous faut plutôt affirmer une philosophie spirituelle de la rencontre, dans un espace commun laïque. 

Parle-t-on de la même chose quand on parle encore de Dieu ? Le Dieu d’une religion dogmatique et antispirituelle n’est-il pas étranger à la vie ou au divin, en jeu dans la transformation spirituelle par une présence intérieure ? Que vaut notre spiritualité si des valeurs athées font montre de plus d'accueil et d'ouverture ? Notre pari s’appuie ici sur l’action spirituelle de témoins qui partagent leur ouverture à la vie universelle, à sa compassion et à son amour, et qui affirment son caractère ineffable, irréductible à tout imaginaire dogmatique.

La posture religieuse antispirituelle produit souvent des cœurs brisés et brimés. Acquis à la modernité, nous pouvons être enclins à rejeter tout ce qui a rapport à la religion autochtone. Partant de cet athéisme, la fréquentation d’expériences spirituelles extérieures à notre culture peut dénouer ces blessures psychologiques. Mais par la suite, cette libération pourra peut-être se réintégrer dans la profondeur et l’évolution mentale de notre culture. Sinon, bien sûr, à notre tour, dans le rejet de notre culture d’origine, nous pourrions négliger une dimension spirituelle dont elle était pourtant secrètement porteuse. Même une conversion intérieurement libératrice peut aboutir à une forme subtile de dogmatisme.

 Redécouvrir l’expérience religieuse spirituelle propre à la religion avec laquelle s’est développée notre culture fera peut-être partie de notre aventure.

Toutefois cette redécouverte a plusieurs devenirs possibles : 

+ Soit nous serons tentés de nourrir de nouveau une volonté de glorifier notre tradition religieuse ou, juste un peu plus ouvert, de prôner le retour de chaque culture à sa tradition. Car même l’idée traditionniste d’un noyau commun de toutes les traditions, plus encline au respect des autres cultures religieuses, nous assigne de choisir une appartenance. Que vaut cette nostalgie communautariste dans une société-monde d’ores et déjà multiculturelle et métissée ? 

+ Soit nous assumerons la liberté spirituelle octroyée par la modernité et les critiques athées légitimes. Nous ne chercherons plus des repères communautaires à tout prix. Nous serons imprégnés par ce dialogue religieux, philosophique et culturel constitutif de notre aventure spirituelle. Vivant la vie en plénitude, nous deviendrons de plein pied un individu créateur s’incarnant dans un point de vue intérieur singulier. 

Pour nous, ce second devenir seul subsistera. 

Nos dialogues avec d’autres cultures, d’autres spiritualités, dans une société pluraliste, stimuleront l’aventure spirituelle et favoriseront notre individuation de la vie universelle. 

Pour une grande part, l’individualisation de l’ego consiste à vêtir les habits culturels, sociaux et familiaux qu’on lui impose ou que ses pulsions lui font convoiter. Notre ego est donc rarement une expression d’originalité créatrice et de liberté. Notre pari est que l’aventure spirituelle peut de plus en plus reconfigurer notre individualisation ego-centrique en une individuation de la vie universelle singulière, libre et consciente d’elle-même. 

Aujourd’hui, le plus souvent, l’individualisation moderne et postmoderne de l’ego est d’abord mue par le désir d’être socialement intégré pour pouvoir satisfaire au mieux ses pulsions animales de reconnaissance, d’appropriation et de sexualité. Bien qu’elle soit moins soumise à des valeurs privilégiant le collectif, cette individualisation reste mimétique, mécanique et largement inconsciente. L’ego qui en est le produit reste animé par de nombreux déterminismes. Par exemple, cette individualisation conduit à des identifications qui nous séparent systématiquement, en tant qu’ego, des autres et du monde. Cette séparation psychologique peut nous sembler saine lorsqu'elle est accompagnée de sens éthique. Elle trace cependant des refus de voir l'autre et du monde comme des éléments de la même conscience où nous nous situons. Lorsque nous dialoguons authentiquement avec d’autres perspectives mentales, culturelles et spirituelles, de nouvelles manières d’être peuvent émerger plus aisément en nous. Lorsque nous nous confrontons aux limites et aux impasses de nos propres cultures, une vérité plus consciente de nous-mêmes, des autres et du monde, peut germer en nous. Cultiver un dialogue intérieur favorise une libération de ce qui détermine l’individualisation de notre ego à se vivre séparé des autres, du monde et de sa source de vie universelle. Avec des pratiques spirituelles du dialogue, il y a, bien sûr, la croissance d’un mental plus ouvert, d’un ressenti de la vie universelle de moins en moins brouillé par des représentations limitantes. Et, paradoxalement, cette dynamique spirituelle d’ouverture et de sens de l’universel favorise l’émergence d’un meilleur ressenti de ce qui nous individue authentiquement. Notre individuation véritable se joue dans les dimensions relationnelles au sein d’une vie universelle vécue en plénitude, où il n’y a aucune tension séparative ; l’individualisation de l’ego n’en est qu’un moment inconscient et perfectible. En effet, l’ego se vit, lui, dans une individualisation séparative ; il est inconscient de tout mouvement d’individuation d’une vie non séparative. Pourtant, notre pari suppose qu’elle est là et qu’elle essaie de trouver un chemin à travers lui pour se réaliser. Comme nous le savons avec la spirale dynamique, qui étudie l’évolution des mentalités, un renouvellement du processus du développement personnel implique de nouvelles formes d’aventures évolutives collectives. Au fil de notre aventure individuelle, qui sait si une soif surmoderne de l’« Un innombrable » ne s’emparerait pas de nos cœurs ? 

Bilan :

Partant d'un approche privilégiant l'éveil direct par la vision de la lumière intérieure, nous avons donc mis en avant un Devenir : il y a une dimension progressive, une descente dans le cœur. Celle-ci peut s'approfondir avec un éveil évolutif. Certes celui-ci peut s'apercevoir avec une observation d'une évolution des mentalités. Cette évolution des mentalités qui, par exemple, concerne aussi nos conceptions technoscientifiques ne croise donc pas toujours la descente dans le cœur. Le croisement cependant entre évolution des mentalités et descente dans le cœur est évident en ce qui concerne, par exemple, la culture de la rencontre avec autrui. Dans le cœur évoluant en intelligence mentale et émotionnelle, peut émerger de plus en plus consciemment la présence d'une individuation de la Vie divine au sein de l'individualisation personnelle humaine que nous sommes. Là commence à proprement parler l'éveil évolutif et, avec lui, le ressenti d'un "regard innombrable" au-delà de notre conscience mentale. Se dessine avec ce regard "supramental", ce regard innombrable au-delà du mental, pressenti par l'individuation de la Vie divine, le chemin d'un saut évolutif physique et biologique encore à venir.

NOTES

[1]. Dans La mystique sauvage, Puf, 1993, Michel Hulin évoque les cas d’expériences mystiques (ou spirituelles, si l’on préfère) en dehors des contextes religieux. Il discute ensuite de l’expérience mystique et des divergences d’interprétations : « Le point crucial est celui-ci : pour être autorisé à distinguer, classer, hiérarchiser les différents types possibles d’expérience mystique il faudrait, dans chaque cas, pouvoir déterminer ce qui figure réellement au contenu de l’expérience et ce qui lui a été rattaché après coup, à titre d’explication ou d’interprétation. » (p.278). « C’est pourquoi les interprétations divergentes n’ont pas vocation à se figer chacune dans sa différence mais au contraire, en prenant le souci de l’unité comme signe de ralliement, à se corriger les unes les autres, à s’aider mutuellement à progresser vers le centre inaccessible où se tient « la chose même ». » (p.282).

 [2]. Nous parlerons ici de l’« Un innombrable » plutôt que de non-dualité. La non-dualité est la libération d’une dualité illusoire entre moi, sujet, et tout objet. Mais elle nomme aussi une mouvance spirituelle actuelle. Par ailleurs, l’expérience non duelle peut être claire et en même temps confuse. On peut comparer ceci à un moment où nos yeux passent de l’obscurité à la lumière : ils voient alors confusément, même si tout est éclairci. Dans Entre Dieu et le cosmos, Albin Michel, p.182-183, Raimon Panikkar prévient les confusions liées à des conceptions non duelles niant la relation : 

« Q : En ce cas, nous sommes bien dans une certaine dualité relationnelle.

Raimon Panikkar : Je préfère néanmoins l’appeler non–dualité, parce que la dualité – ce n’est peut-être qu’une question de langage – me semble impliquer que les deux termes en cause sont d’abord des entités autonomes qui n’entreraient en relation qu’en seconde instance ; alors que, pour moi, il n’y a pas de un et de deux compris comme des substances, ni de un et deux qui entreraient en relation, mais il y a la relationalité pure […]. Il y a donc bien non-dualité. […] Mais pour moi le non- ne signifie pas négation de quelque chose, mais qualifie l’affirmation sur laquelle il tombe. C’est pourquoi le terme de non-dualité ressortit à une sorte de pis-aller auquel me contraint la pauvreté du langage […]. Mais pour traduire ce que perçoit ici le troisième œil – cette vision immédiate, directe, qui ne peut être exprimée ni par l’unité ni par la dualité – je dois d’abord, me semble-t-il, me garder du danger qui réside dans la dualité ; c’est pourquoi, j’opte quand même pour la non-dualité. Et je pourrais parler aussi bien de non-unité ; je dirai alors : non-un. Mais l’expression de non-unité est au fond contradictoire (puisque le non- porte sur le un) ou bien elle suppose une dualité (une pluralité) à partir de laquelle on nie l’unité, et donc, on tombe ou bien dans un certain nihilisme ou bien dans un certain atomisme. Or pour moi, il ne s’agit ni de nihilisme ni de substantialisme. […] Au fond, ce qui conviendrait le mieux serait la lexie de relationalité pure. » Nous espérons que notre défense d’un pluralisme spirituel de l’« Un innombrable » évite les impasses décrites par Raimon Panikkar et intègre l’intuition de la relationalité pure.

[3]. Raimon Panikkar a une approche conceptuelle très dense. Mais ne perdons pas de vue qu’il pointe un piège des pratiques spirituelles non duelles. D’une manière incisive, Seng Ts'an, troisième patriarche du Zen affirme en ce sens : « De l'Esprit-Un émerge la dualité, mais ne t'attache même pas à cet un. ». Yvan Amar dénonce aussi ce piège : « Tous les enseignements sont unanimes pour dire qu’il n’y a pas de dualité, qu’il n’y a donc pas de séparation. Notre problème, c’est qu’on lie beaucoup trop souvent cette non-dualité avec une opération qui irait comme l’opération suivante : 2-1=1 alors qu’en fait, la non-dualité c’est 1+1=1. Notre problème à nous, c’est qu’on a une façon de justifier notre refus du monde en postulant une non-dualité qui nous coupe du monde et qui rend ce monde illusoire. Et là, on fait  2-1. Il reste bien 1, mais ce 1-là est faux parce qu’il part du principe que la séparation est vraie, alors que tous les enseignements nous disent qu’il n’y a pas de séparation. Le non-duel m’oblige donc à vivre dans le monde et à trouver dans le monde un chemin qui ne soit plus un chemin qui se fonde sur la séparation. […] Celui qui commence un chemin aujourd’hui, qui est-il aujourd’hui si ce n’est le fruit de la relation ? […] Peut-on fonder une démarche censée nous amener à l’amour par un premier geste d’ingratitude, de renier ce qui nous a fait grandir jusque-là ? » [Dans L’homme entre Terre et Ciel, Nature, écologie et spiritualité, Editions Jouvence] 

[4]. Ces nuances nous distinguent de l’idée traditionniste d’unité transcendante des religions. Elles questionnent cette idée d’une unique Tradition primordiale au sein des véritables voies spirituelles et religieuses. Elles nous rapprochent d’une pratique spirituelle du dialogue suivie par des chrétiens comme Henri Le Saux ou Thomas Merton ou, encore, par des bouddhistes comme le Dalaï Lama ou Thich Nhat Hanh. Dans Entre Dieu et le cosmos, p.20, Raimon Panikkar l’esquisse par la négative : « De ma fenêtre, je pense voir toute la réalité, […] j’ai la tentation de croire que je vois la réalité tout court, car je ne prête pas attention à la vision que l’autre peut en avoir. »

[5]. On lit dans l’Evangile de Philippe que de nombreux chrétiens disent apocryphe : « La Vérité est une et multiple afin de nous enseigner l'Un innombrable de l'Amour. » [Nous soulignons]. Inspiré par la tradition hindoue, Sri Aurobindo définit son but spirituel comme l’émergence d’un « unique regard innombrable » et utilise précisément cette expression de l’« Un innombrable » dans son poème Savitri, Livre I, chant 4. Plus près de nous encore, dans Découvrir l’unité de l’esprit, Actes Sud, p.58, Jean-Raoul Sansen écrit : « On hésite toujours à reconnaître que l’unité enveloppe la pluralité, mais il s’agit de l’unité souveraine, qui est précisément l’unité de la pluralité et qui assure la cohésion de l’univers. »

[6] . Dans sa préface aux Œuvres complètes de Vivekananda, Nivedita tire des conséquences spirituelles de l’« Un innombrable » : « Si le multiple et l'Un sont bien la même Réalité, ce ne sont pas seulement toutes les manières de pratiquer la religion, mais aussi toutes les manières de travailler, toutes les manières de lutter, toutes les manières de créer, qui sont des chemins de réalisation. Aucune distinction, désormais, entre sacré et profane. Travailler, c’est prier. Conquérir, c'est renoncer. La vie, elle-même, est religion. » [Nous traduisons]

[7]. Rappelons, avec André Reszler, que l’origine lointaine de l’aspiration au pluralisme émerge quand christianisme et paganisme ont cohabité dans l’empire romain. Un des plus vibrants appels au pluralisme dans l’unité est la pétition du païen Symmaque. Lorsqu’ « en 384, l’empereur Gratien fit enlever à l’instigation de l’évêque Damase, de la salle du sénat, l’autel de la Victoire […] Symmaque se fait le porte-parole d’une cause qu’il tient pour commune à toutes les factions en présence. L’autel de la Victoire n’est pas le patrimoine exclusif du parti païen, affirme-t-il ainsi, mais appartient au peuple tout entier [:] « Il est juste de regarder comme communes à toute la société les choses que chacun honore. Nous sommes éclairés par les mêmes astres, nous avons tous un même ciel, un même monde nous environne. Qu’importe par quels moyens chacun poursuit la recherche de la vérité. On ne parvient pas toujours par un seul chemin à la solution de ce grand mystère. », André Reszler, Le pluralisme, Editions La petite vermillon, p.43-44. A la fin du IVème siècle, le christianisme, qui accédait à une reconnaissance politique, n’a pas su reprendre à son compte cette aspiration. Elle aurait pu pourtant lui sembler légitime. D’une part, elle aurait été fidèle au message christique de non usage de la violence en son nom. D’autre part, elle aurait appliqué la règle d’or évoquée dans son message moral. Cette règle morale implique de ne pas faire à autrui ce qui nous a fait souffrir. La leçon de son passé, avec ses martyrs, ses persécutés et avec sa marginalisation sociale par la religion civile de l’empire romain, l’aurait mené à ne pas marginaliser socialement les païens et à ne pas les persécuter. Au final, seule une institution philosophique comme l’école néoplatonicienne d’Alexandrie aura été capable, par moments, de réunir dans une recherche pluraliste de la vérité des chrétiens et des païens, malgré des querelles fréquentes entre ceux-ci (la philosophe Hypatie en fut victime en 415).

[8]. Dans La spiritualité, à quoi ça sert ?, p.19-21, Louis Trébuchet écrit : 

« Il faut dire que, dans l’histoire, la spiritualité a été apportée à l’être humain par les religions. Je crois, pour ma part, qu’au cœur de toutes les religions se trouvent en effet les questions du sens de la vie, de la relation à l’infini et à l’autre. […] En ce sens, la voie spirituelle ne me semble exclure aucune religion, aucune croyance. Mais à l’inverse, j’ai personnellement le sentiment que ce sont les religions qui me poussent dehors du fait de l’importance parfois accordée à la pratique apparente au détriment de la quête spirituelle, des scories obsolètes figées au fil des siècles et surtout des théories invérifiées et invérifiables assénées sous le nom abusif de vérité. […] L’obstacle le plus difficile pour vivre une religion dans la voie de la spiritualité est […] cette propension des religions à considérer qu’elles apportent la réponse universelle. Elle est contenue toute entière dans cette déclaration d’un Père de l’Eglise chrétienne, Clément d’Alexandrie, au IIème siècle : 

« Il n’y a qu’une différence entre chrétiens et païens, mais elle est capitale : alors que les premiers possèdent la vérité intégrale et totale par suite de la révélation divine, les païens n’en possèdent que des germes. » 

La force que donne à l’être humain la voie spirituelle me paraît résider dans la cohérence intérieure, l’harmonie intérieure qu’elle génère. Cette force, cette foi, ce dynamisme repose donc sur l’adhésion totale de chaque individu à sa vision. Et une adhésion totale implique, c’est évident, une adhésion intellectuelle totale. C’est là que le bât blesse le plus souvent avec les religions, en tout cas pour ce qui me concerne. »

 

Article écrit entre 2017 et 2020

POUR UNE SYNTHESE DES VOIES DEVOTIONNELLES PERSONNELLES ET DES VOIES IMPERSONNELLES EN VUE D'UNE PERFECTION DE L'EVEIL SPIRITUEL.

Préambule :

Cet article présuppose d'avoir une intuition phénoménologique de la lumière spirituelle. Ce que je dénomme ainsi s'inscrit dans une convergence des philosophies spirituelles et des spiritualités religieuses. 

L'article ci-dessous précise le concept de lumière spirituelle à travers ses occurrences et propose une démarche phénoménologique expérimentale pour que se reconnaisse ce que le concept désigne : 

https://carnetphilosophique.blogspot.com/2023/11/experimentations-de-la-presence-de-la.html

L'abord d'un chemin spirituel est bien souvent différent de la pratique sur le long terme.

A première vue, l’engagement spirituel théiste ou déiste semble plus périlleux pour demeurer sa propre autorité. La conviction qu’une relation personnelle avec notre réalité ultime a du sens ne va pas de soi. Elle ne semble pas immédiatement favorable à notre sens moderne de l’autorité personnelle. Un moderne regarde avec commisération un individu qui s’adresse à des objets. La conviction que la lumière spirituelle de la vie universelle pourrait communiquer avec notre personne n’est-elle pas du même ordre ?

Toutefois, rien ne dit qu’un engagement sur des voies prônant l’impersonnalité de la vie universelle soit moins périlleux. Telle voie bouddhiste ou telle voie spirituelle venue d’Inde ou de Chine présuppose souvent de suivre aveuglément un chemin traditionnel ou un maître spirituel censé nous guider[1].

Par ailleurs, rien ne permet d’affirmer de façon indiscutable l’absence de dimensions personnelles au sein même de la lumière spirituelle.

Les voies impersonnelles ont une curieuse notion de non savoir de l'absolu lorsqu'elles proclament l'impersonnalité de l'essence de la présence.

Les expérimentations proposées ici donnent à voir la lumière spirituelle comme vacuité et davantage comme ténèbres lumineuses. L'évidence lumineuse est indéniable quand elle s’aperçoit, mais elle s’aperçoit dans notre individualité et ses limites. Des ténèbres demeurent dans cette lumière intérieure. Elles laissent encore indistinctes des dimensions qu’une transformation de notre individualité révélera.

Quand le dévot, ici un amoureux de l’amour, a trouvé en lui la lumière spirituelle, il sait qu’il entrevoit le trône de son Dieu ou de sa déité au centre de l’esprit. Il se situe plus facilement en périphérie. Jusqu’à son unité d’amour avec le Divin, au centre de soi, il se situera en tant que personne, à la périphérie, qui reste à transformer.

Celui qui trouve la lumière impersonnelle en son centre par un chemin de reconnaissance affirme qu’au centre de soi, il n’y a personne. Il évitera sans doute plus aisément les pièges de la croyance que le dévot.

Cependant prêtons attention à la mise en garde de Sri Aurobindo :

"Oui, la soumission au Divin impersonnel (sans forme) laisserait certaines parties de l'être assujetties aux gouna et à l'ego, car les parties statiques seraient libérées dans le sans-forme alors que la nature active resterait livrée au jeu des gouna. Nombreux sont ceux qui se croient libérés de l'ego parce qu'ils ont le sentiment d'une existence sans forme. Ils ne voient pas que des éléments égoïstes subsistent dans leurs actes tout comme avant.", Lettres sur le yoga, III, Buchet/Chastel, p.129.

On ne peut certes pas opposer la sécheresse impersonnelle et la passion dévotionnelle. Il y a aussi une compassion fondée sur cette dimension impersonnelle qui n’est pas sans faire écho à l’amour cultivé par la dévotion.

Mais selon nous, approfondir l’impersonnalité ne devrait pas empêcher de questionner certaines idées et de retrouver la valeur infinie de la dimension personnelle inscrite au cœur même de la source de ce qui est et qui devient.

Par exemple, dans quelle mesure est-il vrai qu'il n'y a rien à faire sinon laisser la vie universelle et impersonnelle se réaliser ici ? En tenant ce discours, nous pouvons en effet aisément nous autoriser un refus subtil de participer personnellement à transformer en nous ce qui résiste à l’élan évolutif de la vie universelle. Affirmer qu’il n’y a rien à faire revient alors à ignorer que notre individualité n’est pas seulement le produit en devenir de forces et d’énergies cosmiques.

Si incarner consciemment une individuation directe de la vie universelle elle-même est possible, nourrir patiemment l’aspiration à le réaliser sera alors crucial.

Si une individuation de la vie universelle a du sens en amont de notre ego qui s'identifie à cette individualisation dont il réclame la propriété, alors en la vie universelle, une dimension impersonnelle s'accompagne d'une dimension personnelle.

S’agripper à la paix immuable de la vie universelle et en ignorer l’impulsion évolutive limite l’ouverture de notre cœur et son intelligence. On préserve secrètement alors un dualisme subtil entre un monde relatif périphérique, endroit où les désirs humains sont perpétués, et la conscience d’une liberté absolue.

Certains philosophes opposent l'altruisme efficace à un altruisme et une compassion s'exerçant d'abord par empathie. S'il y a une évolution mettant en jeu l'amour alors aimer sans y participer ne serait pas très efficace.

Un dévot sait dans la lumière de sa déité qu’il doit être transformé pour ne faire qu’un avec elle : il aspire à fondre sa vie personnelle dans l’absolu. Au centre de tout, du point de vue de l’absolu qui se découvre à lui, il peut voir que tout est parfait en être et en devenir. Pour un dévot, en effet, le divin est parfait en être et en acte. Son amour, cependant, le pousse à discerner davantage ce qui est à transformer en lui pour s’unir totalement à son essence absolue (qu'est le divin) dans les profondeurs de son cœur. Immanquablement, des résistances au devenir se dévoilent. Les surmonter lui réclame un effort d’aspiration plus sincère en vue d'un don de soi au Divin.

Sri Aurobindo précise ce paradoxe de l'effort et du don de soi :

" Dans la mesure du don et de la consécration de soi, le sâdhak [l'aventurier spirituel] prend conscience que la Shakti divine [La Mère Esprit du Devenir] fait la sâdhâna [le chemin spirituel] et pénètre en lui de plus en plus en y établissant la liberté et la perfection de la Nature divine. Plus cette opération consciente remplace son propre effort, plus rapide et véritable devient le progrès. Mais elle ne peut faire disparaître complètement la nécessité de l'effort personnel qu'au moment où la soumission et la consécration sont devenues pures et complètes de haut en bas.

Remarquez qu'une soumission tamasique [liée à notre inertie, induisant léthargie et paresse] refusant de se soumettre aux conditions et demandant au Divin de tout faire et de vous épargner toutes les difficultés et toutes les luttes, est une duperie et ne mène ni à la liberté ni à la perfection.", Sri Aurobindo, La Mère.

A cet endroit, une démarche dévotionnelle sincère peut recourir au tranchant de la connaissance.

Mieux connaître la vie universelle en son être et en son devenir mettra à jour des croyances non questionnées, des ombres insoupçonnées. Ces résistances à la transformation spirituelle ont des composantes socioculturelles autant que personnelles.

Joindre le point de vue impersonnel de la connaissance et le point de vue personnel de la dévotion amènerait alors à mieux entrer dans le processus évolutif de la vie universelle. Il amènerait aussi à mieux le servir.

Une fois la vie universelle réalisée, une fois nos vies personnelles devenues ondes embarquées sur le grand fleuve de la vie, une partie de nous se dissout en effet dans une paix immuable, sans forme, et il n’y a plus rien à faire à ce sujet.

Mais, au nom de cette paix immuable, il y a de la mauvaise foi à affirmer que tout est parfait et à nier qu’il y ait un perfectionnement à l’œuvre.

Il ne s’agit pas d’un idéalisme. Les formes individuelles et socioculturelles peuvent vivre un processus spirituel de transformation.

Si la dynamique de ce perfectionnement de la vie universelle se matérialisait sous nos yeux, elle liquiderait toutes nos tentations nihilistes et notre défiance à la racine. Aucune forme de foi ne serait plus d’actualité. Mais notre attentisme aurait fait partie du nœud évolutif qui viendrait d’être surmonté.

Et surtout, il serait évident que nous aurions pu nous laisser gagner depuis longtemps par la joie intérieure créatrice du processus spirituel de transformation. Nous saurions alors sans aucun doute que cette joie avait toujours brillé et impulsé notre devenir sans attendre notre adhésion pleine et entière.

Dans La cause de Dieu, paragraphes 71 et suivants, l'un de ses Essais de Théodicée, Leibniz décrit ce processus paradoxal liant la paix immuable du fleuve de la vie, qu’il appelle Dieu, et son processus d’écoulement temporel transformateur. Pour lui, ce fleuve divin de la vie nous emmène tous sans exception. Tous nos progrès résultent de sa force d’écoulement et, à la fin, nous pourrions tous être amenés à évoluer à sa vitesse :

« Lorsqu'un fleuve emporte avec soi des embarcations, il leur imprime une vitesse, mais limitée par leur inertie propre, en sorte que, toutes choses égales d'ailleurs, les plus chargées vont le moins vite. Ici donc, la rapidité vient du fleuve, et la lenteur du fardeau ; le positif de la vertu du moteur, et le privatif de l'inertie du mobile.

C'est de la même manière, doit-on dire, que Dieu attribue de la perfection aux créatures, mais une perfection limitée par leur réceptivité propre.

De la sorte, l'entendement se trompera souvent par défaut d'attention, la volonté se brisera par défaut de promptitude, toutes les fois que l'esprit, qui doit tendre jusqu'à Dieu, c'est-à-dire jusqu'au Bien Suprême, s'attachera par inertie […]. »

Chacun est embarqué dans le processus évolutif de la vie universelle, qu’il le veuille ou non, qu’il en soit conscient ou non. Chacun évolue à son rythme, avec ses difficultés et des résistances. Ces différences font partie de notre individuation.

L’aventure de ceux qui naviguent devant nous préfigure la nôtre. Dans le sillage de ceux qui précèdent, certains, dont l’embarcation semblait fragile, prendront le relai. Ils utiliseront les routes tracées par leurs aînés et iront toujours plus avant.

Sur le fleuve de la vie, la foi et la confiance en la vie universelle supposent que ce qui nous sépare ne peut que s’amoindrir.

Le pari spirituel auquel nous invitons ici est de réaliser qu’une même vie s’individue innombrablement. Ce pari spirituel peut faire de certains d'entre nous les pionniers d’une fraternité ouverte surmoderne.

Périssoires à Yerres (1877) - Gustave Caillebotte

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[1]. Sur la question de demeurer sa propre autorité spirituelle face à un enseignant qui se présente comme maître spirituel, nous renvoyons aux critères de discernement de notre Guide Almora de la spiritualité.

ELEMENTS POUR NOURRIR UNE FOI EN LA VIE AU-DELA DE TOUTE CROYANCE ET NIHILISME

Krishna - Tableau de Niranjan Guha Roy

Un des points les plus délicats pour fonder des sciences de l'art spirituel (comme nous en avons posé les bases dans cet article qu'on trouvera en cliquant ici) est la question de la foi et de la croyance.

LE CONTRAIRE DE LA FOI N'EST PAS L'INCROYANCE MAIS LE NIHILISME

Dans le chant XVII, 3, la Bhagavad Gîtâ affirmait :

« 2. La foi est, dans les âmes, de trois sortes ; expression en chacune de sa nature [énergétique et physique] propre, elle se colore de sattva [VERTU], de rajas [PASSION] et de tamas [IGNORANCE et INERTIE]. 

Écoute !

3. La foi de chacun est, ô Bhârata, conforme à son être intime ; c’est sa foi qui fait l’homme ; telle sa foi, tel il est lui-même.

4. Les êtres de sattva sacrifient aux dieux, les êtres de rajas aux Yakshas et aux Rakshas ; les autres, les hommes de tamas, sacrifient aux morts et aux spectres. »[1]

On peut soupçonner là des ruses de théologiens pour utiliser un vocabulaire religieux applicable à tous, y compris à l’athée. Mais il y a la vérité du propos : nos croyances peuvent changer du tout au tout, mais notre foi ne fait que se déplacer. Il arrive que, parlant d’un passé religieux, on dise qu’on a perdu la foi, mais, à notre insu, on confond alors la foi avec certaines croyances. L’alignement entre notre personne et la vie ne change que si la profondeur de notre foi elle-même se transforme. Le contraire de la foi n’est pas l’incroyance. Un philosophe sceptique authentique aura foi dans la pratique de la suspension de tous ses jugements. Sa foi sceptique lui fait comprendre qu’il faut éviter toute conclusion dogmatique sur quoi que ce soit. Sa relativisation des croyances par le doute est une foi pratique pour s’ouvrir en profondeur au jeu de la vie.

Envisageons le pari que le développement de la foi et de la confiance sous ses diverses formes fasse partie d’une individuation de la vie universelle à travers nous. Les difficultés majeures rencontrées pourraient être semblables à des pathologies auto-immunes. Des systèmes de pensées, des schémas émotionnels ou des habitudes physiques, qui furent, à un moment donné, pertinents pour fortifier notre équilibre psychique et organique, s’avèrent par la suite des obstacles à l’individuation de la vie en nous. Pour notre pari, l’impasse majeure du développement de la foi et de la confiance est certainement la négation de la valeur de la vie par des formes de vie. Ainsi, s’il y a bien un ennemi de la foi et de la confiance, selon nous, c’est le nihilisme.

RETROUVER LA VERTU ENFANTINE D'UNE FOI SANS DEFIANCE ?

Pour réfléchir sur la dimension pathologique du nihilisme, on peut examiner l’émergence dans la petite enfance d’une défiance originaire face à une confiance originaire. Dans ses premières années, un enfant est tout sauf nihiliste, il a une confiance radicale en la vie qui le fait grandir et se développer.

Dans Dieu existe-t-il ?, p.513 sq., avant d’exposer sa vision de la croyance en Dieu face à l’athéisme, Hans Küng, un théologien reconnu et discuté au-delà du monde chrétien, défend le développement, à nouveaux frais, d’une confiance originaire en la vie surmontant toute forme de nihilisme. Il se réfère à ce sujet aux travaux du psychologue Erikson. 

Ainsi autant la croyance en Dieu ne nous semble pas un prérequis pour un pari spirituel, autant un rétablissement dans une confiance originaire en la vie nous semble le b.a.-ba de la démarche spirituelle.

Quand nous voyons un enfant, animé par la foi en la vie, vivre tout ouvert au devenir, nos tentations nihilistes deviennent moins fortes.

Face à un enfant animé par cette foi, notre défiance en la vie peut, certes, reprendre le dessus en évoquant l’ignorance de l’enfant.

Les vieilles béquilles de la croyance avec leurs petits et grands espoirs bien pesés semblent donner le sentiment d’être plus raisonnable et expérimenté que peut l’être l'enfants qui ne connait rien à la vie. Mais, pour un moment, un mouvement spontané de confiance en la vie partagé avec un petit enfant aura relégué notre défiance en arrière-plan. Bien sûr, comme tout le monde, une certaine confiance dans nos relations avec les autres et le monde reste à notre portée. Cependant, sauf exception, pour faire confiance, il nous faut un moment de réflexion, il nous faut du temps pour réactiver une émotion positive ou un acte de volonté. Tout délai est inconnu à la confiance originaire de l’enfance qui est un abandon immédiat entre les mains de la vie. Notre réflexion prend du temps pour qu’à l’aide de croyances qui nous redonnent un peu d’espoir, la balance entre confiance et défiance penche davantage vers la confiance. Cependant, ceci signifie que le mouvement de défiance persiste. Il est la racine première de nos tentations nihilistes. Même si la défiance a peu d’ampleur, l’émotion doit faire face à ce sentiment contraire. A cause d’elle, la volonté reste divisée ; la part qui va vers la confiance n’est jamais sûre de l’emporter. Parfois, le fil de la confiance devient si mince que, pour ne pas succomber au désespoir ou ne pas vivre replié complètement sur nous-même, de l’aide est nécessaire. L’aventure spirituelle, elle, s’appuie sur un socle de confiance qui se trouve dans la plénitude de la vie au moment présent.

Certes, beaucoup d’entre nous peuvent estimer que la vie leur a porté des coups qui justifient leur défiance. Le risque reste cependant de laisser celle-ci se nourrir de représentations hors contexte. Les émotions liées aux blessures passées qui réinvestissent le présent pourraient peut-être être dénouées. L’amour du drame et la défiance ont partie liée. Nous sommes prompts aux généralisations abusives. Nous jugeons la vie trop peu fiable pour participer à son jeu évolutif parce que nous la jugeons trop imparfaite en l’état. Cette défiance dénonce volontiers l’imperfection de la vie pour occulter son caractère perfectible et démobilise en nous les mouvements de participation à son évolution. Or, c’est seulement si la vie était parfaite qu’évoluer n’aurait aucun sens. 

Certes, dans l’immédiat, pour la plupart d’entre nous, la tâche de faire évoluer le monde dans sa globalité est hors de portée. Cependant, ne peut-il pas y avoir une forme de mauvaise foi à affirmer que toutes nos imperfections individuelles morales et psychologiques sont impossibles à surmonter ? 

« Chasser le naturel, il revient au galop ! », affirmera-t-on volontiers en invoquant la « sagesse » populaire. Mais y a-t-il du bon sens à étouffer toute aspiration évolutive, avant même que son cri ne s’élance vers le pressentiment d’autre chose ? 

Même ceux qui pensent avoir été épargnés du pire résistent rarement à la tentation de se défier de l’existence. Il leur suffit d’ajouter au poids de leurs petites blessures présentes et passées celui de toutes ces enfances blessées et de toute cette humanité qui souffre et geint un peu partout. Les bons sentiments sont soigneusement mis en avant pour mieux faire passer en contrebande l’amour du drame. 

Avec Paul Tillich, reconnaissons que notre volonté elle-même joue un rôle non négligeable dans la défiance, puisque « [m]ême dans l'état de désespoir, on a toujours assez d'être pour rendre le désespoir possible. »[2]. Cet être de la vie, aussi fragile nous paraît-il, nous ramène devant une décision, ici et maintenant. Si nous aspirons réellement à une vie en plénitude qui ne prolonge pas l’imperfection du cours ordinaire de la vie, il ne s’agit pas de se décider à nourrir un peu d’espoir pour supporter le désespoir jusqu’à demain. 

Ici et maintenant, il s’agit de nous décider ou non en faveur de l'être, à l’encontre du non être qui se propose. La douleur, la souffrance et le drame auront-ils le dernier mot ? Si la spiritualité d'une vie vécue en plénitude n'est pas illusoire, paix, joie et amour ne sont-ils pas à notre portée en toute circonstance ? Il nous faut aussi apprendre à douter de notre défiance : ne nous empêcherait-elle pas l’accès à une confiance originaire ancrée en la plénitude de la vie-même ? La défiance qui a grandi en l’enfant et en l’adolescent dépendait des circonstances de son développement psychospirituel. La défiance se nourrit de failles intellectuelles, de ressorts émotionnels malencontreux et de faiblesses de l’acte volontaire. Si notre pari est fondé, la vie en sa plénitude n’est enfermée et limitée par aucune des circonstances.

Si l'on prend au sérieux la confiance originaire de l'enfant dans la vie, il apparait que la foi est déformée dès lors qu’elle est vécue d'une façon uniquement centrée sur l’ego. Celui-ci se voit comme auteur exclusif de sa foi à l'encontre de ses défiances. La foi quand elle est celle d'un ego n’existe pas sans des croyances mentales. Elle ne va pas sans aléas émotionnels ou sans habitudes physiques dévitalisantes. Elle se perpétue dans une lutte de la volonté avec elle-même. Immanquablement, l’ego est prisonnier du temps pour rétablir sa foi et sa confiance face à ses mouvements de défiance. Il privilégie forcément telle faculté plus qu’une autre. Sa foi et sa confiance sont alors réduites soit d’abord à une connaissance, soit d’abord à un acte volontaire, soit d’abord à un sentiment. Ceci peut aboutir respectivement à un intellectualisme, un moralisme ou un sentimentalisme[3]. Spirituellement, on privilégie telle philosophie, on ne jure que par la consécration à telle œuvre ou on s’enflamme pour telle dévotion. Une faculté cultivée aux dépens des autres fait manquer à la foi sa profondeur existentielle. La foi, comprise comme ce qui nous tient authentiquement à cœur avant même que notre ego ne s'en mêle, transcende et englobe intellect, volonté et sentiment. La foi originaire de l’enfant est en son cœur un acte psychocorporel de la vie. Chez les tout-petits, elle est éminemment de cet ordre, vu qu’intellect, émotions, habitudes physiques et volonté sont rudimentaires, vu que l'ego n'est pas développé au point de vivre une conscience ego-centrée.

L'INTELLIGENCE DE LA FOI PART DE L'EXPERIENCE DIRECTE DE LA VIE UNIVERSELLE

Nous revoici au faîte d’une spiritualité entendue comme vie vécue en plénitude et non plus seulement comme vie ego-centrée. 

Plus notre foi et notre confiance en la vie seront authentiques, plus leur mouvement prendra racine au fond de nous-mêmes (le cœur donc), là où la vie universelle engendre notre vie individuelle[4]. Une foi ou une confiance, spirituelles, autonomes et authentiques, se déploieront quand leur mouvement amènera notre vie personnelle à s’ouvrir à l’expérience directe de la vie universelle. 

A vrai dire, cette expérience s’éprouvera de plus en plus nettement comme celle que fait la vie universelle à travers nous, y compris à travers notre histoire. Le mouvement de la foi, comme confiance en la vie, vise ainsi un acte de participation à un devenir de la vie universelle. Et, reprécisons-le encore une fois, cet acte lui-même prend racine dans la conscience de la vie universelle comme fait intérieur.

Nous affirmons qu’il est possible de retrouver la confiance originaire qui va vers la vie, de qui elle reçoit son élan. A cette fin, il nous faut redécouvrir en nous-même l’absence de défiance propre à l’innocence psychocorporelle de l’enfance. La science spirituelle met en jeu une science de la foi en la vie. Nous voyons bien que la joie de l’enfant unit confiance originaire en la vie et l’amour de la vie, pour elle-même, à travers son être psychocorporel. Il s’agit d’y revenir à travers une nouvelle amplitude psychologique et socio-culturelle qui n’aura plus rien d’infantile. Le développement de la buddhi intervient ici. Comme réflexion favorisant une intuition de la vie universelle, celle-ci donnera à la foi originaire la capacité de surmonter les obstacles psychospirituels qui, chez l’enfant que nous avons été, ont plus ou moins semé la défiance. Une intelligence mature et une confiance spirituelle en la vie, authentique et autonome, appuieront une participation immédiate à la vie avec de plus en plus de conscience. Ceci confirmera un point sur la foi spirituelle : elle est une aptitude à « prendre le risque, malgré tout, de laisser émerger des prises de conscience ».

Un processus de confiance qui œuvre par-delà l’ego est une forme de foi en la vie produite par la vie elle-même. Le mot confiance est ici utilisé, mais parfois dans une acception qui est plus commune pour la foi. Le mot foi pouvait désigner un processus qui saisit l'ego alors que la confiance est usuellement un acte de l'ego. Ici, un processus de confiance s’impose à l’ego et le dessaisit de sa volonté d’être aux commandes de la vie. Parler de processus de foi ferait peut-être moins violence à la langue. Nous pourrions pointer les avantages et les inconvénients respectifs du mot foi ou du mot confiance. Nous pourrions souligner leur complémentarité. Mais le point qui fait véritablement problème ici est de reconnaître, ou non, le fait de la vie, de voir le mouvement de la vie et non de le penser.

Car comment pourrions-nous abolir la défiance de notre ego et ainsi entrer dans un processus de confiance par-delà l'ego, si l'évidence majeure de la vie universelle manque dans notre paysage ?

Comment une vague qui n'a pas conscience de l'océan pourrait-elle se faire une idée juste de la vie ? Elle verrait le rivage, elle y verrait les traces de cet océan, elle baserait sa confiance sur son interprétation de ces traces. Comme pour cette vague inconsciente de l'océan, notre jugement sur la vie est basé sur des événements, leur interprétation et non sur la conscience de la vie, ici et maintenant. Comme cette vague ignorante de l'océan face au rivage, nous pouvons parfois pressentir, face aux événements, la puissance de la vie. Mais la plupart du temps, comme cette vague, nous ne voyons souvent autour de nous qu'un désert sans vie. Comme elle, nous sommes inconscients de la grande rumeur océanique de la vie ; nous sommes inconscient de cette toute-puissance vivante dont nous ne sommes que l'onde. Nous ne voyons autour de nous que des vagues, s'écrasant sur ce rivage du temps et n’y laissant qu'une trace insignifiante. Et, pour beaucoup, nous nous laissons aller à dire que c'est là tout ce que la vie peut offrir. Nous proclamons l'absurdité de la vie, en oubliant que l'essentiel de son paysage nous fait défaut. Bien sûr, il y a des vagues qui ont marqué le rivage de leur empreinte. Certaines ont même changé durablement le sens de ce paysage. Mais il y a tant de vagues qui disparaissent avant même d'atteindre ce rivage.  Tant que, comme cette vague, nous ne serons pas conscient directement de l'océan de la vie, nous ne ressentirons pas cette force capable de refaçonner entièrement le rivage, d'en redessiner entièrement les contours dans une configuration qui échappe à toute spéculation. Autrement dit, tant que nous ne vivrons pas consciemment à partir de la vie universelle, nous passerons à côté de sa force évolutive, nos petits doutes limiteront l’étendue de ses possibles. Immanquablement, la confiance et la défiance en la vie se coloreront d'abord de ce qui nous arrive, à nous, tout particulièrement. Notre jugement sur la vie varie au fil de nos vécus, mais la vie ne se réduit à aucun de nos vécus, comme l’océan ne se réduit à aucune de ses vagues ou aucune de ses traces sur le rivage… Limitée à une conscience ego-centrique, notre confiance en la vie sera inévitablement teintée de défiance. Une confiance authentique en la vie doit être relative à une conscience directe de la vie universelle et non à ses manifestations, à commencer par celles qui nous concernent. La seule considération ego-centrique des manifestations de la vie nous donnera toujours autant de raisons d'avoir confiance en la vie que de nous en défier. Pour vraiment jouer authentiquement le jeu de la confiance ou non, nous devons voir tout le paysage de l’existence, et particulièrement la vie universelle qui l’englobe, et non plus y penser. 

La foi est inévitable quand on fait un acte d'audace spirituelle, il s’agit alors aussi de savoir comment éviter ses errances dans l'optique de demeurer à soi-même sa propre autorité. Pour que vraiment se vive la vie en plénitude, surmonter les doutes liés à la défiance n'est pas non plus renoncer à discerner par un usage réfléchi du doute à quel endroit une foi spirituelle risque de tolérer en nous des croyances préjudiciables. Un idéal de purification et d'élévation spirituelle de la foi doit être poursuivi, car « [u]ne foi qui serait fondée sur la compréhension d’un dessein divin, d’un ordre, ne serait plus une foi, mais une croyance (subtile) »^[5], rappelle Yvan Amar. Avec lui, nous pouvons affirmer que la purification des croyances a un profond sens spirituel :

« C'est parce que la foi n'a nulle part où se fixer qu'elle peut continuellement se jeter dans le Tout. » ^[6]

Cliquez-ici pour mener des expérimentations ouvrant à une conscience de la vie universelle comme lumière spirituelle.

QUAND LE TROUVEUR-EXPLORATEUR REMPLACE LE CHERCHEUR, LA FOI ET LA CONFIANCE SPIRITUELLES BASCULERONT, EN PARTANT DESORMAIS DE L’EXPERIENCE INTERIEURE.

Nos propos précédents peuvent nous amener à distinguer l’amont de l’expérience intérieure et l’aval de celle-ci : ceci vaut pour la vertu de foi et de confiance. Si l’expérience intérieure de la reconnaissance de la lumière spirituelle au centre de nous-même a lieu, la foi et la confiance basculeront. Elles passeront de leur vécu en amont de cette expérience à leur vécu spirituel en aval de celle-ci. La foi ou la confiance qui dépendait d’une conscience ego-centrique basculeront alors en celle initiée par la présence de la vie universelle en un individu.

Nils Kuhn de Chizelle, un aventurier spirituel qui se réclame du mouvement intégral^[7], témoigne de ce basculement à propos de sa foi et de sa croyance en Dieu^[8] :

« J'ai constaté qu'à partir de cet instant, mon histoire personnelle, mon narratif, ont perdu toute leur importance. Et que ma recherche de Dieu, qui jusque-là était mon moteur le plus intime, avait cessé. Je n'avais plus foi en Dieu, cette notion perdant instantanément tout son sens. En revanche, je me découvrais avoir foi à partir de Dieu. »

Son propos vaut, même si on évite le vocabulaire de Dieu. Un athée qui réalise la présence de la lumière spirituelle pourrait l’interpréter ainsi :

Un individu athée peut se découvrir comme une individualisation de l’univers. A travers cette individualité, l’univers se voit alors soi-même dans sa lumière spirituelle. Un individu ne peut pas s’abandonner à une telle prise de conscience sans un solide courage d’être, puis une confiance en la vie. Mais ces qualités individuelles, requises par l’aventure (sur)moderne, deviennent, dans l’expérience de la lumière spirituelle, une confiance en la vie à partir de l’énergie de la vie universelle elle-même. Dans cette interprétation, l’expérience directe de la lumière spirituelle n’abolit pas la nécessité d’une vertu de confiance. Cet individu, qui participe à cette prise de conscience de l’univers à travers lui, entre dans un processus mystérieux. De la confiance lui est indispensable. Il ne vit plus séparé des autres et de l’univers. Mais, au sein de la vie universelle, tant que son vécu individuel se distingue par certaines émotions ou par certains désirs, il lui faut de la confiance. Toutefois, il ne s’agit plus de celle d’un chercheur en quête de l’expérience de la vie universelle. Il s’agit d’« une confiance à partir » de l’évidence de la lumière spirituelle. Elle peut amener à se vivre de plus en plus radicalement comme une individualisation de la vie universelle.

Nos interprétations de la nature de cette lumière spirituelle ne doivent pas faire obstacle à son action transformatrice. Nous aurons besoin de foi ou de confiance à partir de la lumière spirituelle, tant que nous ne serons pas libéré de toute culture antispirituelle et tant que demeurera un reste d’ego avec d'infimes mouvements ego-centriques. Cette vertu de foi ou de confiance devra faire face à nos ombres, nos nuits obscures où la frêle lumière de la vie universelle n'est, semble-t-il, qu'une blessure. Comme nous le confie Douglas Harding :

 « Toute la pratique de la vie consiste à transférer la confiance de ce que vous paraissez être à ce que vous êtes. »

FOI ET INDIVIDUATION DE LA VIE UNIVERSELLE

La perception de la lumière spirituelle est perception de la vie en plénitude. Cependant, l’individu, en qui il y a cette perception, y est rarement immédiatement totalement transparent. La « foi ou la confiance à partir » de la lumière spirituelle est alors une foi et une confiance en notre aventure individuelle vers plus de transparence à la plénitude de la vie. On voit bien ici que cette vision de l’aventure de la foi et de la confiance n’est pas contraire à l’établissement en profondeur du fait d’être notre propre autorité spirituelle : poursuivre au plus loin cette aventure avec foi et confiance revient à nous rendre libre de toute notre personne.

« Être libre de toute notre personne » peut être entendu comme découverte d’une liberté de la vie universelle qui s’expérimente en dehors de tout plan personnel de l’existence. 

Ceci peut s’entendre aussi comme participation de toute notre personne à une liberté créatrice de la vie universelle. 

Ce deuxième sens nous paraît souvent oublié dans les courants spirituels de la non-dualité francophone. Rares sont ceux qui témoignent qu'à son point de culmination, cette participation pourrait nous amener à nous reconnaître comme une individuation de la vie universelle elle-même. On y insiste sur le caractère impersonnel de la Vie universelle et on y considère la dimension personnelle comme relative. Ce discours parle spirituellement à l'athée qui refuse toute dimension personnelle à l'absolu.

Il nous semble qu'il y a un préjugé mental qui s'oppose au caractère absolu du dialogue. Il nous semble que c'est le dialogue comme critère d'une foi non enfermée dans des croyances qui nous révèlera que l'absolu comporte une dimension dialogale réelle non contraire à sa réalité impersonnelle indéniable (pour approfondir ce point, cliquez ici).  

Explorer ce deuxième sens d'"Être libre de toute notre personne" repose sur le fait qu'il n'y a pas de liberté vraie sans intersubjectivité, sans relation personnelle. "Être libre de toute notre personne" n'irait pas sans déploiement d'un re-façonnement de notre individualité fondé sur le pressentiment d'un horizon d'une possible communion des cœurs et donc des personnes. Se contenter de l'unité immédiate qui se réalise dans la dimension impersonnelle de l'absolu manque de cœur si cela consiste à persister dans les antagonismes personnels ou à se conformer à des injustices courantes arguant que de toute façon il n'y a personne dans l'absolu qui ne fasse d'injustice.

Par sa propre expérimentation intérieure, Ramakrishna affirme qu’il y a plusieurs accès au toit^[9], plusieurs chemins vers le sommet unique de la montagne. Le Devenir de l’Être « un » est multiple, puisque les façons dont il se retrouve ou se manifeste humainement sont diverses^[10] : « Il y a involution et évolution. C'est un chemin qu'il faut faire deux fois, en arrière et en avant, en revenant sur ses pas. Vous retournez en arrière vers l'Etre suprême, et votre personnalité se fond dans la Sienne, c'est le samadhi. Puis, vous revenez sur vos pas avec cette personnalité accrue. Vous retrouvez votre « moi » et vous regagnez le point d'où vous étiez parti. Vous découvrez alors que vous, comme le monde, êtes issu de ce même Être suprême, et que Dieu, homme et nature sont les visages différents d'une seule Réalité […]. ». A côté des perspectives de dialogues et de synthèses autour de la « montée », il y a donc celles en « descente ». Ainsi, pour Vivekananda, le disciple de Ramakrishna, « chacun doit s’assimiler l’esprit des autres, sans cesser de maintenir son individualisme et de croître selon ses lois propres »^[11]. A la suite d’un Ramakrishna ou de son disciple Vivekananda, une spiritualité surmoderne envisagera la diversité des accès à la vie universelle et aussi de ses manifestations. L'« Un innombrable » a une pertinence en « montée » et en « descente » (pour approfondir cette dimension, cliquez-ici pour trouver une analyse autour de l'arbre de vie évoquée par la Katha Upanishad). Toute son action dans un sens ou l’autre semble portée par son amour créateur. Notre pari est que l’aventure spirituelle le révèle en nous comme l’authentique ouverture intérieure dialogale. Nous aspirons à ce qu’il nous unisse à lui sans séparation des autres et du monde. S’il est le moteur de toute individuation véritable, toute mentalité qui favorise des synthèses existentielles l’exprimera davantage. 

En effet, il se pourrait que notre individualisation égoïque soit complètement refaçonnée dans la lumière spirituelle et une dimension individuante de celle-ci, une matrice d'un psychique personnel illuminé (sur ce point, cliquez-ici pour lire cet article qui clarifie les différents niveaux d'évolution d'évolution spirituelle d'une personne). L'intelligence de la vie aurait un ou des visages personnels bien plus vrais que le visage de nos egos. Là encore, il serait dommage que des interprétations métaphysiques, théologiques, athées, etc., même celles d’un trouveur, fassent obstacle à la manifestation une et innombrable de la vie universelle. 

L'amour Divin - Tableau de Niranjan Guha Roy

On pourra en cliquant ici approfondir notre approche de la foi, de la croyance et du nihilisme.

NOTES :

[1]. La Bhagavad Gîtâ suivie du commentaire de Shankara, Traduction d’Emile Sénart et de Michel Hulin, Points Sagesses, p.114. Le mot « foi » traduit ici le mot sanskrit « sraddha ». « Que signifie le terme ? Dans un sens, la réponse est à la fois simple et explicite. Cela veut dire presque sans équivoque, mettre son cœur sur. C’est composé de deux mots, srad (ou srat), cœur, et dha, mettre. Effectivement dans le Rig-Veda les deux parties apparaissent habituellement séparément, mais même ici elles sont occasionnellement combinées, et plus tard elles le sont régulièrement. […] Sraddha n’est pas en soi-même un concept bilatéral, bien qu’il réfère à ce qui génère des relations. Cela a à voir avec la capacité de l’homme à être impliqué […]. Cette interprétation de sraddha a l’avantage, comme nous l’avons dit, de laisser l’objet de la foi non spécifié. (A cet égard, c’est en quelque sorte comme le « ce qui nous concerne ultimement » de Tillich). » [Nous traduisons], précise Wilfred Cantwell Smith dans Faith and Belief: The Difference Between Them, Oneworld Oxford, 1998, p.61-62. Ainsi, là où la traduction du Chant XVII de la Bhagavad Gîtâ d’Emile Sénart et de Michel Hulin utilise le mot « foi », la traduction d’Alain Porte privilégie plutôt la notion d’« engagement du cœur ».

[2]. Paul Tillich, Le courage d’être, Livre de vie, p.170.

[3]. Nous réinterprétons ici un passage de Paul Tillich dans Dynamique de la foi, Casterman, 1968, p.47 et suivantes. Il y écrit par exemple : « La foi comme le fait d'être saisi par ce qui nous importe de façon absolue est l'acte central de la personne totale. Si l'une des fonctions qui constituent cette totalité vient à s'identifier, en tout ou en partie, à la foi, le sens de la foi est dénaturé. »

[4]. Rappelons que le mot sanskrit « sraddha » peut se traduire par « foi » et aussi par « donner son cœur à ».

[5]. Yvan Amar, Les nourritures silencieuses, aphorismes, Les Editions du Relié, 2000, p. 99.

[6]. Ibid., p. 101.

[7]. Les acteurs principaux de ce mouvement les plus souvent cités ici sont Ken Wilber, Marc Gafni, Sri Aurobindo et Mère. Ils se caractérisent par une spiritualité qui veut nous faire prendre conscience que la réalisation de la plénitude de la vie (Divin, lumière spirituelle, vie universelle) implique aussi notre participation de plus en plus consciente à une évolution cosmique.

[8]. Nils Kuhn de Chizelle, L’expérience évolutive, Le livre de l’émerveillement, Almora, p.360. Ce texte fait écho, sans aucun doute, à ce passage biblique où Paul explique que la foi qui vit en lui part de la vie universelle du Christ, le Fils de Dieu : « Je suis crucifié avec le Christ; et ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi; et ma vie présente dans la chair, je la vis dans une foi, celle du Fils de Dieu qui m’a aimé et s’est livré pour moi », Lettre aux Galates 2,19-20.

[9]. Par exemple, « De même qu'on peut monter sur une maison au moyen d'une échelle, d'un bambou, d'un escalier, d'une corde, ou par divers autres moyens, de même les chemins et les manières d'arriver à Dieu sont multiples. Chaque religion dans le monde nous montre un des chemins pour l'atteindre. », §280, L’enseignement de Ramakrishna.

[10]. L’enseignement de Ramakrishna, §1284.

[11]. Cité par Romain Rolland, La vie de Vivekananda, Almora, p.48.