UNE FORTERESSE INTERIEURE QUI A DU COEUR. STOICISME ET VISION SANS TETE.

Dans sa Philosophie de la volonté, tome 1, Aubier, p.444-445, Paul Ricoeur parle d'un consentement imparfait du stoïcisme :

"Cette admiration, les Stoïciens ne l'ont accordée au tout qu'avec parcimonie. Si leur philosophie du tout sauve leur philosophie de l'effort, en retour celle-ci gangrène celle-là d'une hargne amère. Pourquoi déprécier la nature au moment où elle va pénétrer dans l'âme ? On ne peut à la fois pratiquer le mépris des petites choses et l'admiration du tout. La limite finale du stoïcisme, c'est de rester aux lisières de la poésie de l'admiration."

Pour appuyer ce jugement sur le stoïcisme, il part du Manuel d'Epictète :

" Il y a des choses qui dépendent de nous ; il y en a d'autres qui n'en dépendent pas..."

Selon lui, "le stoïcisme ne soupçonne pas que mon corps a précisément cette signification insolite de n'être ni jugement ni chose, mais vie en moi sans moi ; ignoré comme chair du Cogito, il est repoussé parmi les choses indifférentes. Toute la stratégie stoïcienne tient dans ces deux corollaires : réduction du corps au déjà-cadavre, de l'affection à l'opinion ; il n'y a pas de "passions sde l'âme" du fait du corps, il n'y a que des actions de l'âme : le corps est inerte et l'âme impénétrable."

Paul Ricoeur s'appuie sur quelques passages des stoïciens.
Du côté du mépris, on citera Marc-Aurèle, Pensées pour moi-même, IV, 4 : "Tu n'es qu'une petite âme qui porte un cadavre, comme disait Epictète."

Et du côté de l'admiration, le même affirme : "... et toi, ne diras-tu pas : chère cité de Zeus !"

Alors faut-il passer vite à une autre sagesse moins contradictoire et plus humaine ? Car réduire une affection à une opinion n'est-ce pas nier la souffrance ?

Avec Douglas Harding nous pouvons aussi distinguer ce qui dépend vraiment de nous et ce qui n'en dépend pas ultimemement même si souvent cela en dépend beaucoup.

Une panne ou une crevaison ne dépendent guère de moi. J'aurai beau avoir fait réviser ma voiture, une crevaison pourra m'arriver. Mes projets de rendez-vous seront compromis mais le temps dépend-il de moi ?
Le temps là-bas dans lequel les événements du monde arrivent sans qu'il me soit permis d'espèrer qu'ils dépendant ultimement de moi n'empêche pas toutefois de regarder ici dans ma direction une absence d'événement.

Mon corps vieillit dans la temps mais ce qui ici permet qu'il soit vu vieillit-il ? Regarder ici ce qui transcende le temps et échappe à tous les événements du monde ne dépend-il pas seulement de moi ?

Qu'est-ce qui m'empêche de jouir de cette évidence de ce que les stoïciens appelleraient une forteresse intérieure ? Ce qui est ici, en effet, n'est-il pas inatteignable par les événements du monde y compris par la dégradation inéluctable (jusqu'à présent) du corps ?

Les affections (sensations, impulsions, émotions, désirs, passions, etc.) ne sont-elles pas là-bas dans le domaine du corps ? Alors quand le stoïcien traite l'opinion pour traiter l'affection, n'a-t-il pas raison ? Ce qui rend l'affection insupportable n'est-ce pas l'illusion de penser qu'elle me touche et me fait vraiment souffrir alors qu'en fait ici ce qui se tient en dehors des événements ne peut en souffrir. Bien entendu la conscience d'ici n'est pas insensible à la souffrance de ce qui produit là-bas mais l'erreur serait de croire que ce qui est ici est prisonnier de ce qui se produit là-bas.

Les formules radicales pour découvrir ce qui vraiment ne dépend que de nous et n'implique en rien notre corps et toutes nos implications dans le monde sont certainement nécessaires. En Inde, L'advaïta védanta insistera sur cette idée que "je ne suis pas ce corps" voire que le monde et le corps sont des manifestations illusoires.

Le stoïcien qui s'adresse à ce qui doit réaliser ce qui ne dépend que de nous parle d'une petite âme qui ne doit pas oublier qu'elle traîne un cadavre. Cette radicalité est peut-être nécessaire pour découvrir le trésor intérieur de cette liberté que le monde ne peut pas nous arracher quoi qu'il nous arrive. C'est bien cette conscience de presque rien qui confère à notre petite âme la liberté de ne plus dépendre des événements immédiats du monde. C'est en même temps cette liberté qui permet quand le corps fonctionne d'agir dans le monde sans la perdre de vue.
Distinguer ce qui dépend de moi et ce qui n'en dépend pas m'amène d'une part à constater une tendance de ma volonté à s'identifier à des projets dans le monde qui me rendent prisonnier du monde en me faisant le serviteur de pulsions charnelles (d'appétits diraient-on à la façon de ces sagesses antiques) d'appropriation, de reproduction et de reconnaissance. D'autre part vraiment considérer ce qui dépend de moi m'amène à considérer ce qui relie ma petite personne à ce qui ici ne dépend absolument pas du monde. Marc-Aurèle comme nous aperçoit alors nettement un vide qui entoure le monde : « elle[l'âme] fait le tour du monde entier, du vide qui l’entoure et de la forme qu’il a » (Marc-Aurèle, Pensées pour moi-même, Livre XI, § I).

Ce schéma de Douglas Harding éclaire alors d'une manière prodigieuse la formule énigmatique de Marc-Aurèle. Le presque rien qui entoure le monde est une donnée de la perception dès que je veux bien regarder ici :

Et si maintenant j'ouvre mon regard au tout ou si je comprends bien que l'apparence phénoménale qui se présente devant moi est bien interdépendante de toutes celles qui peuvent se présenter, je comprends que Marc-Aurèle puisse écrire dans ses Pensées pour moi-même :

« Livre IV, § XIV. - Tu as subsisté comme partie du Tout. Tu disparaîtras dans ce qui t’a produit, ou plutôt, tu seras repris, par transformation dans sa raison régénératrice. »

Et au final, croisant la vision en première personne telle que me l'a transmise Douglas Harding et ses amis avec ce que m'ont appris les stoïciens, j'incarnerai ce schéma :

De ce point de vue, je ne vois pas en quoi il y aurait une contradiction entre un soi-disant mépris des petites choses et une admiration du tout. Je me suis détaché de ce que en tant petite personne je ne pouvais pas changer et je confie au tout le mouvement de transformation harmonieux auquel je participe passivement et activement.
Ma petite personne connaît désormais le chemin vers cet état de conscience tranquille que les événements ne peuvent troubler : j'accepte vraiment passivement ce qui cherche à se transformer. Je ne me résigne pas à ce qui se produit, je le veux en toute confiance.
Ma petite personne peut alors se consumer d'amour à l'occasion pour la volonté du tout que son imperfection l'empêche de vouloir parfaitement c'est-à-dire de pleinement consciemment vouloir. Son amour est alors mis à l'épreuve : il lui est demandé de faire la volonté du tout activement. Chercher l'action inspirée devient son chemin. Le stoïcien qui reste un homme de raison ne me semble pas aller jusque là... Mais est-il nécessaire de parler de ce que la raison ne permet pas d'expérimenter ?

Au-delà de la sagesse et de l'amour intellectuel du tout, voici ce qui parfois s'est entrevu et que je symboliserai ainsi :

Il y a alors comme une flamme tout au fond du coeur qui réveille un feu du corps et appelle un feu du ciel. Cela mène peut-être à voir au-delà de la raison. Cela pourrait se décrire parfois comme une raison surmultipliée (est-ce ce que certain appelle kundalini ? ou ce que Platon appelle l'ascension érotique ?), parfois cela n'amplifie plus seulement énergétiquement la manière d'être mais esquisse comme une autre vision de ce qui est.

Quoi qu'il en soit, ces expériences mystiques au sein de la vision en première personne n'empêchent pas celle-ci de demeurer à leur commencement et à leur fin comme leur condition nécessaire d'apparition et de disparition. La vision en première personne est-elle un pallier vers une conscience plus évoluée ou bien est-elle la source discrète de véritables incendies du coeur ? Certains comme Sri Aurobindo ou Ken Wilber penchent explicitement pour une spiritualisation de la conscience éventuel prélude à son évolution. D'autres diront que la vision en première personne est Dieu en personne à qui son mystère auto-créateur échappe en tout sens. Reste à explorer nos vies vécues en première personne...

ENTRETIENS DE MERE ET VISION EN PREMIERE PERSONNE DE DOUGLAS HARDING.

Le 8 juillet 1953, la Mère de l'ashram de Sri Aurobindo dans un de ses Entretiens propose cet exercice :

"Il faut, si on peut, agrandir sa conscience.
J’ai connu quelqu’un qui voulait agrandir sa conscience ; il disait qu’il avait trouvé un moyen, c’était de se coucher sur le dos dans la nuit, dehors, et de regarder les étoiles et de tâcher de s’identifier à elles, et de s’en aller là-dedans dans un monde immense, et alors de perdre tout à fait le sens de la proportion, de l’ordre de la terre et de toutes ces petites choses, et de devenir vaste comme le ciel — on ne peut pas dire comme l’univers parce que nous n’en voyons qu’un tout petit morceau, mais vaste comme le ciel avec toutes les étoiles. Et alors, vous savez, les petites saletés pendant ce temps-là, elles tombaient, et on comprenait les choses à une très grande échelle.
C’est un bon exercice."

Pour approfondir cet exercice, on pourra lire ce post de José Le Roy sur Henri Michaux en cliquant ici.

POUR EN FINIR AVEC LES PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU.

Pour éventuellement en finir avec Dieu, il y a en gros 3 types de preuves de l'existence de Dieu qu'il nous faut examiner.

Le premier type met en jeu le processus évolutif de l'univers. Pour Dawkins cela relève bien évidemment du hasard et de la nécessité. Mais il est vrai que la démonstration traditionnelle de cette preuve reste liée à Aristote : il faut une cause ultime qui soit un moteur immobile pour que le mouvement de l'univers persiste nécessairement. Cette preuve a plusieurs défauts :
1 - chez Aristote, elle présuppose qu'on ne peut pas imaginer une chaîne de cause à l'infini. Si on ne présuppose pas une cause première cette chaîne de cause même infinie ne pourrait pas se mettre en route. Comme si il ne pouvait pas exister une boucle où l'univers se recyclerait en lui-même pour mener à bien son processus.
2 - cette preuve suppose qu'on ne puisse pas concevoir le temps et la mobilité qu'en dehors d'une atemporalité et une immobilité. Pourtant au cinéma les images de chaque instant du film existent en un sens simultanément, le cinéma est lié à l'idée qu'un regard qui se focalise sur telle image puis sur telle autre a une impression de temps continu où les images forment un processus événementiel.
3 - cette preuve pense bien sûr qu'il y a une finalité or précisément le jeu du hasard et de la nécessité ne permettrait-il pas de rendre compte du fonctionnement de l'univers. Ses lois sont le lit d'un fleuve que le hasard a creusé dans ses énergies-espaces-temps multidimensionnels et qu'il ne cesse d'affiner et de transformer jusqu'à son éventuelle dissolution. D'ailleurs cette preuve du divin finit par entrer en opposition avec des spiritualités ou des religions qui estiment que l'univers est une illusion dont la découverte de l'absolu nous détache.

Le deuxième type de preuves va s'appuyer sur la déficience de toute preuve métaphysique. Si une suprême conscience ou une forme d'absolu existe et qu'elle ne se révèle pas à nous ou qu'elle est possible à imaginer mais non nécessaire en apparence, n'est-ce pas parce qu'elle met au défi notre choix de la rechercher individuellement et non pas intellectuellement et scientifiquement ? A supposé que cette évolution, le processus d'énergies-espaces-temps de l'univers ait un sens ou du moins que nos existences individuelles doivent prendre une orientation, qu'est-ce cela impliquerait sinon d'orienter notre action ? Tout le pari devient de savoir si çà vaut le coup d'explorer les religions et d'aller à la rencontre de maîtres spirituels ou d'autres chercheurs spirituels qui témoignent d'un sens de la vie. Blaise Pascal dans le cadre d'une invitation à la pratique du catholicisme évoque un tel pari où nous n'engageons que notre existence misérable si on y réfléchit bien contre l'espoir d'une révélation qui nous en libère. Si ce pari est un échec qu'aurons-nous perdu à vrai dire ?

 

Le présupposé du pari pascalien élargi à la décision d'explorer religions et spiritualités est que toutefois la condition d'un homme sans religion et sans spiritualité est misérable. En quoi une vie consacrée à la recherche scientifique serait-elle misérable ? Pour Pascal, la science est inutile car elle ne résout aucun problème existentiel majeur : la mort, le sens de la vie. La science est très souvent un divertissement pour ne pas affronter l'impossibilité de vivre seul avec soi-même. La science est liée à une curiosité et à une défiance vis-à-vis de tout ce qui témoigne de faits irrationnels. Que nous sert de savoir l'âge de l'univers et le fait que nous descendons d'un primate à l'heure où notre planète aura 10 milliards d'habitants dans des conditions écologiques de moins en moins favorables à leur survie ? La science prétend nous sauver mais elle a davantage créer des moyens de nous détruire et de nous polluer que des moyens de vaincre la mort. Les choses qu'elle a produits et produit de plus positifs ne sont-ils pas des divertissements ? Bien sûr la médecine a fait reculer en moyenne la date de la mort mais a-t-elle mis fin à la mort ? D'ailleurs si elle parvenait à régénérer nos des organes voire à donner à nos cerveaux les moyens de perdurer, la mort serait-elle vaincue ? Une catastrophe naturelle (un trou noir, la dissipation irréversible de l'énergie thermodynamique) ou technologique (une guerre bactériologique ou thermonucléaire), un accident ou une panne ne finiraient-elles pas par nous emporter ?
A vrai dire l'athée ne voit pas en quoi la religion et la spiritualité ne seraient pas au final des divertissements plus malsains que la science ? Il suffit de regarder l'histoire passée et les actualités pour voir que les religions ont fait bien plus de victimes que les sciences. L'athée ne craint pas la mort, une fois mort il sera toujours temps de réviser ses conceptions si il y a quelque belle proposition qui se présente. Mais ce que aujour'hui les religions présentent pour leur propagande est-il attirant ?

Si un dieu apparaît et ose condamner un athée qui s'est bien conduit envers ses frères humains mais n'a pas cru bon de croire en lui, l'athée aura-t-il du regret de ne pas avoir cru en lui ? Pourtant il s'agit bien de cela dans la version de Pascal. Un tel Dieu ne mérite-t-il pas le mépris ? et il n'y a rien il n'a pas besoin de se faire disciple du sens, il peut courageusement s'en donner un.
D'ailleurs si nous sommes des êtres de hasard et de nécessité, ne sommes-nous pas vraiment libre de quoi que ce soit et de qui que ce soit ? Cette liberté peut bien sûr nous amener à disparaître précipitamment mais elle nous permet peut-être de participer de plus consciemment à notre évolution puisque par le jeu du hasard et de la nécessité nous sommes des êtres capables d'intervenir sur ce jeu. Pourquoi renoncer à cette liberté en nous soumettant à un ordre des choses imposés par d'autres voulant imposer par la force ou la propagande leur façon de voir religieuse ou spirituelle ? Ne valons-nous pas mieux que cela en acceptant que rien n'est écrit d'avance, qu'au contraire nous sommes ceux qui écrivons notre histoire ? C'est une telle spiritualité athée et matérialiste qu'il nous faut développer qui elle seule intègre vraiment les données de la science et ne la réduit pas à un divertissement. Assumer notre liberté n'est-ce pas assumer notre solitude, notre angoisse face à elle et notre ennui face à ce qui ne la comble pas en terme de projet créateur ? L'athée n'est-il pas celui qui assume sa misère existentielle dans la mesure où il n'use pas d'un bouche trou psychologique qui lui permettra de ne pas assumer la valeur positive de cette misère à savoir notre seule liberté ?

Le troisième type de preuve est celui qu'on nomme l'argument ontologique. On le résume souvent en disant pense à un être qui aurait des perfections infinies. Parmi ses perfections, il aurait celle d'une existence absolue. Son essence est donc pensable de façon cohérente et elle implique son existence. Ne faut-il pas en conclure qu'un tel être existe obligatoirement ? A vrai dire en l'état cet argument a peu d'intérêt : la cohérence d'une pensée n'implique aucunement son existence et l'existence pensée comment pourrait-elle justifier une existence réelle ?
Descartes propose cependant une version plus élaborée et plus embarrassante de cet argument : il nous invite à penser à l'infini et à constater que cette idée déborde notre pensée.
On pourrait essayer de symboliser l'expérience de pensée que nous propose Descartes comme ceci :

Ce dernier dessin pose problème. Si l'infini déborde notre pensée alors ne devrait-il pas quand on fait grandir à l'infini une boule dans notre conscience englober aussi la conscience du penseur ? Comment peut-on laisser le penseur à côté d'une tentative d'idée d'infini ?


Descartes ne parle pas de cet englobement du je suis par l'idée de l'infini. Il insiste pour dire que l'ego cogito est transcendé par une telle idée et qu'on peut à partir d'une telle transcendance sur le plan mental envisager une transcendance qui transcende même l'idée mentale d'infini. Cet au-delà au-delà de tout qu'on peut approcher par l'idée d'infini qu'il a mis en nous est Dieu.

Prenons au sérieux cet englobement du je suis de l'ego d'une pensée pure par l'infini. Comment traduire cela visuellement ? Un exercice spirituel de Douglas Edison Harding m'inspire cette solution :

En continuant à englober de ce symbole infini le champ de vision, on constate que les deux cercles de l'infini (00) s'estompent pour devenir un seul champ de vison. On découvre les limites du champ du vision et le sens de l'ego qui le regarde se tient sur son bord.

Mais dès lors dans cette expérience de l'infini, le je suis limité de l'ego ne s'identifie-t-il pas à un Je suis tout ce qui est conscient ici. Ce je suis tout n'inclut-il pas ce je suis individualisé qui a dirigé l'expérience mais aussi un presque rien de conscience qui entoure le champ de conscience et l’imprègne ? C'est ce presque rien de conscience d'où émerge le je suis individuel et universel à la fois puisque ce Je suis se fait ce moi particulier compris dans le tout qui apparaît.

Dans ce schéma de Douglas Edison Harding semble manquer encore l'idée de Descartes relativement légitime d'un au-delà du monde de la pensée humaine. La conscience mentale qui ici englobe par sa conscience le tout et le soi et expérimente le rien qui s'appose partout en elle doit pouvoir percevoir la possibilité d'une conscience plus élevée qu'elle et radicalement autre. Il suffit de rappeler que la conscience qui se manifeste à travers la conscience mentale humaine comprend aussi toutes les formes de conscience qui la précèdent telles la conscience émotionnelle (chez les grands mammifères), la conscience sensorimotrice (animale), etc. sans que les consciences qu'elle comprend ne puisse la concevoir avant qu'elle ne se développe. Un moustique, que comprend-il d'une conscience humaine tandis que la conscience humaine comprend de plus en plus le monde de la conscience du moustique. La chauve-souris perçoit le monde par des sens que nous n'avons pas mais ne sommes-nous pas capable grâce à notre technologie de traduire cette perception visuellement (le radar et le sonar) ? Et si vraiment il y a un vécu de la chauve-souris qui nous est inaccessible subjectivement alors n'avons-nous pas raison de suivre Descartes avec sa notion de transcendance englobant de tout ce qui est par-delà notre conscience mentale ? Au final nous proposons de rendre compte ainsi de l'argument ontologique revisité par nos soins :

A vrai dire nous voilà capable d'assumer nos responsabilités dans cette réalité auto-créatrice dont nous sommes un vecteur d'individualisation. Nous sommes un peu athée au sens où personne n'a quoi que ce soit à nous révéler d'autre car au cœur le plus profond de nous-même nous sommes le processus d'auto-création qui révèle tout ce qui est. Nous sommes le hasard et la nécessité vécus de l'intérieur. Depuis cet intérieur, depuis la transcendance de la transcendance, il n'y a plus de hasard puisque tous les hasards sont vécus consciemment comme des expressions d'une unique liberté créatrice.

L'argument ontologique revisité par nos soins à l'aide de Douglas Harding transcende le conflit entre science et religion :

C'est bien nous-même la seule autorité spirituelle quand nous nous retournons à l'intérieur et quand nous cessons de concevoir ce que nous sommes, ce que l'univers est et ce que le divin pourrait être de l'extérieur.

POUR PROLONGER LA REFLEXION sur la spiritualité et l'infini :

On lira l'article Idée d'infini et expérience du Divin en cliquant ici.

L'ENSEIGNEMENT DE SRI AUROBINDO ET LA VISION EN PREMIERE PERSONNE DE DOUGLAS HARDING.

Quelques extraits de Sri Aurobindo se rapprochent au plus près de ce sur quoi insiste Douglas Harding.

Ce photomontage de Sam Blight montre bien que la conscience visuelle au-dessus de nos épaules est une dimension de la Conscience, sans intérieur et extérieur, immense, Ouverture sans limite où se manifeste le cosmos, nos personnes, etc.

Ainsi on lit dans le tome 4 des Lettres sur le yoga p.89-90 :

" Un sentiment, c'est aussi la perception de quelque chose que l'on sent : perception dans le vital, dans le psychique ou dans la substance essentielle de la conscience. J'ai même souvent entendu qualifier de sentiments des perceptions mentales, quand elles étaient très vives. Si vous excluez tous ces sentiments, et d'autres similaires, en disant que ce sont des sentiments et non des expériences, alors vous laissez très peu de place aux expériences. Le sentiment et la vision sont les formes principales de l'expérience spirituelle. On voit et on sent le Brahman partout ; on sent une force pénétrer en soi ou en émaner ; on sent, ou on voit, la présence du Divin au-dedans ou autour de soi ; on sent, ou on voit, la descente de la Lumière ; on sent la descente de la Paix ou de l'Ânanda. Envoyez promener tout cela sous prétexte que ce ne sont que des sentiments, et vous balayez la plupart des choses que nous appelons des expériences. Nous sentons aussi un changement dans la substance de la conscience ou dans son état. Nous sentons que nous nous élargissons et que le corps est un petit objet dans cette immensité (nous pouvons aussi le voir); nous sentons que la conscience du cœur est vaste et non plus étroite, malléable et non plus dure, illuminée et non plus obscure, de même pour la conscience cérébrale, la conscience vitale et même la conscience physique ; nous sentons des milliers de choses de toutes sortes, et pourquoi ne les appellerions-nous pas des expériences ? C'est bien entendu une vision intérieure, une sensation intérieure, une sensation subtile et non pas matérielle comme celle d'un vent froid, d'une pierre ou d'un objet quelconque, mais à mesure que la conscience intérieure s'approfondit, elle n'en est ni moins vive ni moins concrète, bien au contraire."

Et plus loin p.118, on lit :

"D'ordinaire, ils [ceux qui n'ont pas la connaissance mentale du Moi universel] le ressentent d'abord par l'intermédiaire du psychique, par l'union avec la Mère, et ne l'appellent pas le Moi ; ou alors ils ressentent simplement une immensité et une paix dans la tête ou dans le cœur. La connaissance mentale préalable n'est pas indispensable. Dans plus d'un cas, j'ai vu des sâdhak recevoir la réalisation du Brahman et demander: "De quoi s'agit-il ?", tout en la décrivant avec beaucoup de vivacité et d'exactitude, mais sans employer aucun des termes consacrés.

Alors que je venais d'écrire ces quelques lignes, j'ai reçu une lettre d'une sâdhikâ qui me dit : "Je vois ma tête devenir très calme, pure, lumineuse, universelle, vishvamaya." Eh bien, c'est le commencement de la réalisation du Brahman universel : c'est le Moi dans le mental, mais si je lui parlais en ces termes elle ne comprendrait rien."

Mère, Mirra Alfassa, la compagne spirituelle de Sri Aurobindo dans Quelques réponses de la Mère, p.184 écrit significativement :

Il ne faut pas se laisser écraser par le sens de l'immense ; il faut s'y baigner, au contraire, avec joie et sérénité. Si l'on était inévitablement enfermé entre les quatre murs de sa conscience personnelle, c'est alors que ce serait triste et écrasant... Mais l'infini nous est ouvert, nous n'avons qu'à nous plonger en lui.

29 mars 1937, Ashram de Sri Aurobindo

Mère, Mirra Alfassa, propose dans ses Entretiens un exercice qu'elle tient d'une de ses connaissances qu'un pratiquant de la Vision sans tête appréciera, On le trouvera en cliquant ici.

Ici, en cliquant sur ce lien, on trouvera des extraits de Satprem, le disciple de Sri Aurobindo et confident de Mère, qui pointent dans cette même direction que la vision sans tête de Douglas Harding.

YOGA DES YEUX ET YOGA DE L'OEIL.

Les expériences suivantes doivent être vraiment expérimentées pour être jugées sur pièce. Car il s'agir de percevoir au-delà de simplement concevoir.

Commençons par le commencement avec l'exercice de Douglas Harding de l'oeil unique.

Formons avec nos deux mains une paire de lunettes comme le montre cette photo (empruntée au site visionsanstête.com) :

Il s'agit d'approcher doucement cette paire de lunettes qui comporte deux oculaires qui se mettront pense-t-on usuellement sur nos deux yeux.

Effectivement si je vois quelqu'un faire cet exercice, je vois bien la paire de lunettes se poser sur deux yeux. Mais si moi je fais cet exercice, combien de lunettes au final verrai-je ? Si elles sont collées sur mon nez, la barre séparant les deux lunettes ne disparaît-elle pas ? Cela ne nous conduit-il pas à affirmer que de mon point de vue, en première personne, nous n'avons qu'un seul oeil ? Bien sûr, nous avons deux yeux pour un observateur extérieur mais n'avons nous pas qu'un seul espace de vision du point de vue en première personne ? De ce point de vue intérieur, n'y a-t-il pas des sensations de yeux de chair qui s'inscrivent dans un seul champ de conscience ?

Allongé sur la plage, je jouis du champ de vision et plus largement du champ de conscience formé par toutes les perceptions, je suis l'oeil unique où se perçoivent ce que j'appelle mon corps et le monde environnant :

Une objection me vient à cette histoire d'oeil unique : j'ai bien le pouvoir de fermer un oeil de chair et pas l'autre. Le champ de vision n'est-il pas composé des deux champs de visions propres à chacun de mes deux yeux ?

Fermons un oeil.

Combien y a -t-il de champ de vision ? N'y a-t-il pas en fait toujours qu'un seul champ de conscience ?

Mon objection n'a t-elle pas confondu trop vite le regard que je dirige en dirigeant mes globes de chair et le champ de vision en amont ?
Si je ferme l'autre oeil et ouvre celui qui était fermé n'est-ce pas comme si en arrière plan le champ de vision prenait un autre conduit, comme si il s'angouffrait dans un autre regard ?

Et si je fais loucher mes yeux en les faisant converger vers mon nez :

Du point de vue d'un observateur extérieur, il devrait logiquement être possible de ressentir deux champs de visions séparés par le nez. Mais moi si j'opère de mon point de vue intérieur en première personne, la convergence de mes deux regards ne laisse-t-elle pas un seul de champ de vision malgré l'apparition visuelle d'un nez fantomatique ?


Nous allons procéder maintenant à cet exercice qu'on appelle le yoga des yeux et essayer de voir ce qu'il révèle du champ de conscience en faisant attention surtout au champ visuel.

Mettons nous en posture méditative, le dos droit, la nuque posée sur les épaules, le menton légérement en arrière pour ne pas le porter en avant, la respiration descend dans tout le diaphragmme :

Le champ visuel se présente ainsi en quelque sorte :


Cela forme comme une coupe dans laquelle se dépose la respiration qui se répand de là dans tout le corps.
Maintenant nous allons promener les yeux sans bouger.
Baissons les yeux :

Ce regard vers le bas met en valeur le corps par lequel ce champ de conscience s'ouvre sur un corps sans tête. Le regard vers le bas insiste sur ce par quoi ce champ de conscience s'individualise.

Dirigeons maintenant notre regard vers le haut du champ de vision :


Dès lors le corps qui nous individualise semble se perdre de vue :

Si on vraiment on pointe son regard vers le champ de vision, il se découvre de plus en plus impersonnel :

Quel indice reste-t-il alors de ce qui m'individualise ? Il y a bien sûr la mémoire mais ce qui l'exprime dans le champ de conscience n'apparaît-il pas en dessous ? Ne pointe-on pas dans le champ de conscience quelque chose qui s'ouvre au-delà de notre personnalité ?

Revenons à quelque chose qui étire moins les yeux, faisons le tour de notre champ de vision avec notre regard :

En faisant tourner les yeux en suivant le contour du champ de vision les deux yeux ouverts, ne prenons pas conscience d'un contour du champ de vision dans lequel le champ de conscience entier semble s'inscrire :

N'est-ce pas la voie rapide pour distinguer le monde des phénomènes perceptibles d'une dimension de conscience sans phénomène au sein de laquelle les phénomènes apparaissent et disparaissent ? Un rien de conscience atemporelle, aspatiale et surtout non mentale, non vitale et immatérielle ne devient-il pas de plus en plus comme une évidence insaisissable ?

Conscient du contour du champ de vision, regardons un panorama :

Bougeons notre tête sur la droite :

Bougeons encore notre tête sur la droite :

Bougeons notre cou non par rapport à nos épaules, mais par rapport à l'immobilité de notre champ de vision. Cela déraidit la nuque de l'envisager sans la planter sur les épaules et bougeant à partir d'elles :

Continuons à bouger vers la droite :

Pour regarder ce panorama, nous avons bougé notre corps mais la source du champ de vision a-t-elle bougé ? Le monde phénoménal n'offre pas le même point de vue. Si on place un repère sur le contour du champ de vision en première personne, peut-on dire qu'il a pas ? En amont du contour de ce champ de vision, n'y a-t-il pas immobilité ?