LIBRE ARBITRE ET DETERMINISME. Episode 2. Extrait des Entretiens de Mère.

-->

Le 3 juin 1953

« La liberté et la fatalité, le libre arbitre et le déterminisme sont des vérités qui appartiennent à des états de conscience différents. » (Entretien du 28 avril 1929)

Quels sont ces états de conscience différents ?

Mais je l'ai expliqué après. Tout ce qui suit est l'explication.

Je vous ai déjà parlé de différents plans de conscience. Eh bien, dans le plan matériel, purement matériel (si on le sépare du plan vital), c'est un mécanisme absolu où toutes les choses s'enchaînent en conséquence les unes des autres; et comme je le disais l'autre jour, si vous voulez trouver quelle est la cause d'une chose, ou quel est le résultat d'une chose, vous en trouverez une autre et encore une autre, et vous ferez tout le tour de l'univers. Et c'est comme cela, tout est absolument mécanisé. Seulement, dans ce plan purement matériel peut intervenir - et en fait intervient déjà dans la nature végétale - le plan vital. Le plan vital a entièrement un autre déterminisme, un déterminisme qui lui est propre. Mais quand vous faites entrer le déterminisme vital dans le déterminisme physique, cela fait une sorte de combinaison qui change tout. Et au-dessus du plan vital, il y a le plan mental. Le plan mental aussi a son déterminisme propre où toutes les choses s'enchaînent d'une façon rigoureuse.

Mais cela, c'est le mouvement que vous pourriez appeler "horizontal". Si vous prenez un mouvement vertical et que le mental descende dans le vital et que le vital descende dans le physique, voilà trois déterminismes qui vont intervenir, et qui naturellement produisent quelque chose de tout à fait différent. Et là où le mental est intervenu, le déterminisme sera [91] nécessairement différent de l'endroit où il n'intervient pas; c'est-à-dire que dans la vie animale supérieure, il y a déjà un déterminisme mental qui intervient et qui est tout à fait différent des déterminismes du plan végétal.

Au-dessus de ces plans, il y en a d'autres - au-dessus de chaque plan il y en a d'autres, ainsi de suite jusqu'au plan suprême. Le plan suprême, c'est le plan de la liberté absolue. Si vous êtes capable, dans votre conscience, de traverser tous ces plans, pour ainsi dire en une ligne verticale, et d'aller jusqu'au plan suprême et, par cette connexion, de faire descendre ce déterminisme de liberté parfaite dans les déterminismes matériels, vous changez tout. Et tous les intermédiaires changent tout. Alors à force de changements de plan en plan, cela donne tout à fait l'apparence de la liberté complète; parce que l'intervention ou la descente d'un plan dans un autre a des conséquences imprévisibles pour l'autre plan, pour le plan inférieur. Le plan supérieur peut prévoir, mais les plans inférieurs ne le peuvent pas. Alors comme ces conséquences sont imprévisibles, cela donne tout à fait l'impression de l'inattendu et de la liberté. Et ce n'est que si vous restez d'une façon consciente et constante dans le plan le plus élevé, c'est-à-dire la Conscience suprême, que là vous pouvez voir que, à la fois, tout est absolument déterminé mais que, par la complexité de l'enchevêtrement de ces déterminismes, tout est absolument libre. C'est le Plan où il n'y a plus de contradictions, où toutes les choses sont, et sont en harmonie sans se contredire.

Dans les plans inférieurs, on ne peut pas dire ce qui arrivera à un moment ?

Cela dépend. Il y a des plans où se trouvent les consciences qui forment, qui font des formations et qui essayent de les faire descendre sur la terre et de les manifester. Ce sont les plans où il y a les grands jeux de forces, de forces qui sont en lutte les unes avec les autres pour organiser les choses d'une manière ou de [92] l'autre. Dans ces plans sont tous les possibles, tous les possibles qui se présentent et qui ne sont pas encore arrivés à la décision de ce qui descendra... Supposez un plan qui soit plein de toutes les imaginations de gens qui veulent que certaines choses se réalisent sur la terre - ils inventent un roman, ils racontent des histoires, ils produisent toutes sortes de phénomènes; cela les amuse beaucoup. C'est un plan de formateurs, et ils sont là à imaginer toutes sortes de circonstances, d'événements : ils jouent avec les forces; ils sont comme les auteurs d'une pièce de théâtre et ils préparent tout cela là, et puis ils voient ce qui va se produire. Toutes ces formations sont en présence l'une de l'autre; alors ce sont celles qui sont les plus fortes, les mieux réussies ou les plus insistantes, ou celles qui ont l'avantage d'un concours de circonstances plus favorable, qui dominent. Elles se rencontrent, puis du conflit il résulte encore quelque chose d'autre: on perd une chose et on en prend une autre, on fait une nouvelle combinaison; et puis tout d'un coup, on trouve, ploff ! cela descend. Alors si cela descend avec une force suffisante, cela met en mouvement l'atmosphère terrestre et les choses se combinent; comme, par exemple, quand on donne un coup de poing dans la sciure de bois, vous savez comment cela fait, n'est-ce pas ? Vous prenez votre main, vous donnez un coup de poing formidable: tout s'organise autour de votre poing. Eh bien, c'est comme cela. Ces formations-là descendent avec cette force dans la matière, et tout s'organise automatiquement, mécaniquement autour du coup de poing. Et puis voilà que votre circonstance va se réaliser, quelquefois avec des petites déformations à cause de la résistance, mais enfin cela se réalisera comme la personne qui a raconté l'histoire là-haut a voulu plus ou moins que cela se réalise. Alors, si vous êtes pour une raison quelconque dans les secrets de la personne qui a construit l'histoire, si vous suivez la façon dont elle crée son chemin pour arriver jusqu'à la terre, et si vous voyez comment un coup de poing agit sur la matière terrestre, alors vous pouvez dire ce qui va arriver, parce que vous avez vu dans le monde [93] là-haut, et comme cela prend un peu de temps pour faire tout ce trajet, vous voyez d'avance. Et plus vous montez haut, Plus vous prévoyez d'avance ce qui va se passer. Et si vous dépassez trop, si vous allez trop loin, alors tout est possible.

C'est un déroulement qui suit une grande route, qui est pour vous inconnaissable; parce que tout se déroulera dans l'univers, mais dans quel ordre et de quelle façon ? Il y a des décisions qui se prennent là-haut, qui échappent à notre conscience ordinaire, et alors c'est très difficile à prévoir. Mais là aussi, si vous entrez consciemment et que vous puissiez assister de là-haut... Comment vous expliquer cela ? Tout est là d'une façon absolue, statique, éternelle; mais tout cela va se dérouler dans le monde matériel, naturellement plus ou moins une chose après l'autre; parce que dans l'existence statique tout peut être là, mais dans le devenir tout devient dans le temps, c'est-à-dire une chose après l'autre. Eh bien, quel chemin suivra le déroulement ? Là-haut, c'est le domaine de la liberté absolue... Qui vous dit qu'une aspiration suffisamment sincère, qu'une prière suffisamment intense n'est pas capable de faire changer le chemin du déroulement ?

Cela veut dire que tout est possible.

Maintenant, il faut avoir l'aspiration suffisante et la prière suffisamment intense. Mais cela, c'est donné à la nature humaine. C'est l'une de ces grâces merveilleuses qui est donnée à la nature humaine; seulement on ne sait pas s'en servir.

Ce qui revient à dire qu'en dépit des déterminismes les plus absolus en ligne horizontale, si l'on sait franchir toutes ces lignes horizontales et arriver jusqu'au point suprême de la conscience, on est capable de faire changer les choses qui en apparence sont absolument déterminées. Alors vous pouvez appeler cela du nom que vous voulez, mais c'est une sorte de combinaison d'un déterminisme absolu avec une liberté absolue. Vous vous en tirerez comme vous voulez, mais c'est comme cela.

J'ai oublié de dire dans ce livre (peut-être que je n'ai pas oublié, mais j'ai senti qu'il était inutile de le dire) que toutes ces [94] théories ne sont que des théories, c'est-à-dire des conceptions mentales qui sont seulement des représentations plus ou moins imagées de la réalité; mais ce n'est pas la réalité du tout. Quand vous dites le « déterminisme » et quand vous dites la « liberté », vous dites des mots, et tout cela n'est qu'une description très incomplète, très approchée et très affaiblie de ce qui est en vérité au-dedans de vous, autour de vous et partout; et pour que vous puissiez commencer à comprendre comment est l'univers, il faut que vous sortiez de vos formules mentales, autrement vous ne comprendrez jamais rien.

À dire vrai, si vous vivez seulement une petite minute, toute courte minute, de cette aspiration absolument sincère ou de cette prière d'une intensité suffisante, vous saurez plus de choses que si vous méditez pendant des heures.

« ... la Conscience Suprême donne à l'individu, dans la vie active du monde, le sentiment de liberté, d'indépendance et d'initiative. Ces choses en lui sont les instruments et les procédés pragmatiques dont Elle se sert et à travers lesquels les mouvements et les circonstances prévus et décrétés ailleurs sont réalisés ici-bas. » (Entretien du 28 avril 1929)

Ces « choses en lui », c'est-à-dire dans l'individu, ce sont : le sentiment de liberté, d'indépendance et d'initiative. Tu sais ce que c'est que l'indépendance ? C'est justement la liberté de choix. L'indépendance, c'est la liberté de choix, et l'initiative, c'est le fait de choisir. D'abord, on sent qu'on est libre; et puis on sent que personne ne peut vous empêcher de choisir; et finalement on use de sa liberté pour choisir et on décide. Ce sont les trois étapes. Et alors ces trois étapes - le sentiment que tu es libre, l'idée que tu vas te servir de ta liberté pour choisir, et puis le choix -, ces trois choses, je les appelle les instruments et les procédés pragmatiques.

Je suis désolée, mes enfants, c'est dit dans des formes un petit [95] peu trop philosophiques que je n'approuve pas beaucoup maintenant. J'étais obligée de parler un langage qui me parait maintenant un peu trop compliqué. Mais enfin, c'était comme cela. Je disais que ces trois choses-là, ce sentiment de liberté, cette volonté de choisir, et le choix que l'on fait, ce sont les procédés dont la Nature se sert au-dedans de nous pour nous faire agir, autrement on ne bougerait pas.

Si nous n'avions pas cette illusion que nous sommes libres, cette seconde illusion que nous pouvons nous servir de notre liberté pour choisir, et cette troisième illusion de choisir, eh bien, nous ne bougerions pas. Alors la Nature nous donne ces trois illusions et nous fait bouger, parce qu'elle a besoin que nous bougions.

Ce Elle, avec « E » majuscule, j'ai dit que c'était la Conscience Suprême, mais en fait c'est la Nature et c'est le truc de la Nature; parce que la Conscience Suprême n'a pas de trucs, c'est la Nature qui a des trucs. La Conscience Suprême, tout simplement Elle entre en toute chose avec toute sa conscience (parce que c'est la conscience) et avec cela, Elle essaye de faire mouvoir toute cette inconscience vers la conscience, simplement, sans trucs. Elle n'a pas besoin de trucs : Elle est partout. Elle agit partout et Elle met la conscience dans l'inconscience. Quand on allume une lampe dans une chambre sombre, dès qu'on tourne l'électricité, la chambre n'est plus sombre. Dès qu'on met la conscience, il n'y a plus d'inconscience. Alors c'est ce qu'Elle fait. Partout où Elle voit l'inconscience, Elle essaye d'entrer. Quelquefois les portes sont fermées à clef, alors cela prend un peu plus longtemps, mais quelquefois les portes s'ouvrent, alors Elle se précipite immédiatement, l'inconscience disparaît et la conscience vient - sans besoin d'aucun truc ni d'aucun intermédiaire. Elle devient consciente. Mais la Nature matérielle, la Nature physique n'est pas comme cela, elle est pleine de trucs. Elle vous fait marcher tout le temps, elle tire les fils des marionnettes; pour elle, vous êtes autant de petits pantins : on tire les fils et puis on les fait mouvoir. Elle vous met toutes [96] sortes d'illusions dans la tête pour que vous fassiez les choses qu'elle veut sans même que vous le vouliez. Elle n'a pas besoin que vous le vouliez: elle tire la ficelle et vous le faites.

C'est pour cela que nous nous querellons quelquefois, mais cela, il ne faut pas le dire!

Tu as dit ici que l'on est "pris dans la chaîne du karma". Mais alors parfois, quand la Grâce divine agit, cela contredit...

Complètement, la Grâce divine contredit complètement le karma. Tu sais, cela le fait fondre comme quand on met du beurre au soleil.

C'est ce que je disais tout à l'heure. Ce que tu viens de me dire est une autre façon de parler. Moi, je me mettais à votre place et je disais : voilà, si vous avez une aspiration assez sincère ou une prière assez intense, vous pouvez faire descendre en vous Quelque Chose qui changera tout, tout - véritablement on change tout. On peut donner un exemple, qui est extrêmement limité, tout petit, mais qui fait bien comprendre les choses : mécaniquement, une pierre tombe; disons qu'une tuile tombe (si elle se détache, elle tombera, n'est-ce pas), mais s'il vient un déterminisme, par exemple vital ou mental, de quelqu'un qui passe et qui ne veut pas que cela tombe et qui met sa main, cela tombera sur la main, mais cela ne tombera pas par terre. Alors il a changé la destinée de cette pierre ou de cette tuile-, C'est un autre déterminisme qui est venu, et au lieu que la pierre vienne tomber sur la tête de quelqu'un, elle tombe dans la main et elle ne tuera personne. Cela, c'est l'intervention d'un autre plan, d'une volonté consciente qui entre dans un mécanisme plus ou moins inconscient.

Alors les conséquences du karma ne sont pas rigoureuses ?

Non, pas du tout. Les gens qui ont dit cela dans toutes les [97] religions, qui ont donné de ces règles si absolues, moi, je crois que c'était pour se substituer à la Nature et pour tirer les ficelles. Il y a toujours cette espèce d'instinct de vouloir se substituer à la Nature et de tirer les ficelles des gens. Alors on leur dit: « Il y a une conséquence absolue à tout ce que vous faites. »

C'est un concept qui est nécessaire à un moment donné de l'évolution pour empêcher les gens d'être dans un égoïsme complètement inconscient et dans une inconscience totale des conséquences de ce que l'on fait. Il ne manque pas de gens qui sont encore comme cela, je crois que c'est la majorité: ils suivent leurs impulsions et ne se demandent même pas si ce qu'ils ont fait va avoir des conséquences pour eux et pour les autres. Alors c'est bon que quelqu'un vous dise tout d'un coup, avec un air sévère: « Prenez garde, cela a des conséquences qui dureront pendant un temps très long! » Et puis, il y a ceux qui sont venus vous dire : « Vous payerez cela dans une autre vie. » Cela, c'est une de ces histoires fantastiques... Mais enfin, cela ne fait rien; cela aussi peut être pour le bien des gens. Il y a d'autres religions qui vous disent: « Oh! si vous faites ce péché là, vous irez en enfer pour l'éternité. » Tu vois cela d'ici!... Alors les gens ont tellement peur que cela les empêche un peu, cela leur donne juste une seconde de réflexion avant d'obéir à l'impulsion - et pas toujours; quelquefois la réflexion vient après, un peu tard.

Ce n'est pas absolu. Ce sont encore des constructions mentales, plus ou moins sincères, qui coupent les choses en petits morceaux comme cela, bien nettement coupés, et qui vous disent: « Fais ça ou fais ça. Si ce n'est pas ça, ce sera ça. » Oh! comme c'est embêtant la vie comme cela! Et alors les gens s'affolent, ils sont épouvantés : « C'est ça ou bien ça ? » Et s'ils ont envie que ce ne soit ni ça ni ça, comment faire ? Ils n'ont qu'à monter à l'étage supérieur. Il faut leur donner la clef pour ouvrir la porte. Il y a une porte à l'escalier, il faut une clef. La clef, c'est ce que je vous ai dit tout à l'heure, c'est l'aspiration suffisamment sincère ou la prière suffisamment intense. Et j'ai [98] dit « ou » - je ne crois pas que ce soit « ou ». Il y a des gens qui aiment mieux l'un et il y a des gens qui aiment mieux l'autre. Mais il y a un pouvoir magique dans tous les deux; il faut savoir s'en servir.

Il y a quelque chose de très beau dans les deux, je vous en parlerai un jour, je vous dirai ce qu'il y a dans l'aspiration et ce qu'il y a dans la prière, et pourquoi tous les deux sont beaux... Certains détestent la prière (s'ils allaient tout au fond de leur coeur, ils verraient que c'est un orgueil - pire que cela, une vanité). Et alors, il y a ceux qui n'ont pas d'aspiration, qui essayent, qui ne peuvent pas; c'est parce qu'ils n'ont pas la flamme de la volonté, c'est parce qu'ils n'ont pas la flamme d'humilité.

Il faut les deux : il faut une très grande humilité et une très grande volonté pour changer son karma.

Voila, au revoir mes enfants.

LIBRE ARBITRE ET DETERMINISME. Episode 1.

Ce débat philosophique a de sérieux enjeux pratiques. Et ce sont eux qui nous intéressent ici. Il ne s'agit pas d'opposer des arguments à d'autres arguments mais d'intégrer des observations phénoménologiques pour mieux approfondir l'évidence.

La spiritualité telle que nous l'approchons, nous amène à reconnaître un unique champ de conscience dans lequel se déploie l'espace du monde et du temps. L'aventure humaine et spirituelle part de cette reconnaissance.

En ce qui nous concerne, réaliser la présence de cet unique champ de conscience n'induit pas l'élimination de la présence d'une conscience individuelle. Mais réaliser la présence de cet unique champ de conscience n'induit pas non plus un savoir absolu : l'évidence si elle est lumineuse est en même temps celle d'une nuée insaisissable.

Le débat sur le libre-arbitre et le déterminisme ne peut s'engager pour nous que dans ce contexte.

Tout se joue quelque part entre le champ de conscience unique, le grand dirait Douglas Harding et ce qui demeure de conscience individuelle une fois la présence de ce champ de conscience réalisée, le petit.

Le grand est liberté. Rien ne le détermine de l'extérieur. Tout ce qui se produit se produit en son sein.

A partir de là nous pouvons esquisser au moins quatre points de vue sur le lien entre cette liberté du grand et la question de la liberté du petit.

Approche 1 :
La liberté du champ de conscience ne suppose ni auteur, ni intention. On peut envisager cette liberté comme une bullition non intentionnelle des phénomènes.

Dans le Dzogchen on a souvent une description similaire de la liberté : une liberté sans auteur et sans intention où un ego aurait l'impression de fabriquer des pensées. Longchenpa par exemple écrit dans La liberté naturelle de l'esprit :

"La méditation est la grande liberté spontanée de l'esprit dans son cours naturel.
Les artifices correcteurs y sont inutiles : tout ce qui s'élève est Grande Perfection !
Dans cet état primordial, nul besoin d'accepter ou de rejeter quoi que ce soit,
Extérieur, intérieur et tous les phénomènes du samsâra et du nirvâna y sont égaux et omniprésents. [...]
Dans la détente sans fabrications, la conscience de l'ordinaire est une conscience qui s'écoule d'elle-même, comme de l'eau versée dans de l'eau.
La conscience non duelle demeure sans corrections ni altérations.
Sans effort, elle s'établit dans la grande réalité absolue."

La liberté est associée au champ de conscience dont l'essence est méditation. La méditation ici n'est pas non plus le fruit d'un exercice, d'un entraînement qui soit le fait d'un auteur ou d'une certaine qualité d'intention. La liberté naturelle de l'esprit semble justement révéler le caractère illusoire d'une intention, d'un effort, etc. Elle est sans auteur sans intention et donc sans effort.

On retrouve des thématiques connues dans le milieu de la non dualité. Par exemple, personne ne peut revendiquer : je me suis libéré ou éveillé au nirvâna car la libération inclut précisément la libération d'une intention personnelle de se libérer. De même s'il y a un effort pour se libérer, il s'agit d'un effort vers le non effort. Croire qu'il faille des efforts terribles pour se souvenir de qui nous sommes vraiment est une illusion car qui nous sommes vraiment dès qu'il est aperçu est hors du temps où se déroule l'impression mentale de l'effort.
Certes au niveau du corps pour apprendre à se relaxer tel muscle que notre attitude mentale a l'habitude de tendre quasi automatiquement et donc inconsciemment, il faut parfois commencer par le tendre davantage pour ensuite vraiment le laisser se détendre en laissant la tension ordinaire s'effacer. En général cette découverte d'un état de relaxation musculaire inconnu provoque au début une douleur et la tentation de se crisper à nouveau pour y échapper. Cette image qu'un Arnaud Desjardins développe explique la nécessité d'un effort spirituel pour se libérer même si l'objectif est sans effort, sans auteur, sans intention donc sans objet.
Dans l'enseignement de Kalou Rinpoché qui appartient à la tradition tibétaine comme Longchenpa, le Dzogchen doit être préparé par les véhicules Hinayana, Mahayana et Vajrayana.

Dans son livre, La voie du Bouddha selon la tradition tibétaine, on constate que Hinayana est plutôt une voie de la discipline et donc de l'intention, Mahayana est plutôt une voie de la compassion et de l'apprentissage du point de vue d'autrui (ceci se rapproche de notre approche 2 sur l'intentionnalité relationnelle), et enfin que Vajrayana fondé sur les textes tantra utilise les désirs personnels persistants pour accéder guidé par un maître à la puissance de transmutation des émotions et désirs personnels dans le champ de conscience, l'esprit en sa liberté naturelle.

Approche 2 :
Les voies tibétaines ou de la spiritualité non duelle nous expliquent comment passer d'une recherche spirituelle intentionnelle à une liberté naturelle de l'esprit non intentionnelle. Mais même si ces voies jugent cette question oisives par rapport à la libération, nous nous permettons de chercher à voir comment le non intentionnel caractéristique selon l'approche 1 du grand peut susciter de l'intentionnel. Autrement dit il nous faut préciser comment l'intentionnalité du petit peut être vue comme au fond un phénomène du grand non intentionnel ?

Cette question a un enjeu pratique : apercevoir sa vraie nature, le champ de conscience unique serait possible sans que toute trace d'intentionnalité personnelle doive en être absente et la spiritualité pourrait s'envisager non plus seulement comme effacement de l'ego pour réaliser un nirvâna. La pratique spirituelle pourrait s'envisager dès le début comme une relation entre l'apparente intentionnalité du petit avec l'apparente non intentionnalité du grand.

On pourrait esquisser dès lors une réponse à la question du surgissement de l'intentionnalité personnelle dans le seul et unique champ de conscience en s'intéressant à la relation de la partie au tout, l'intentionnalité du petit serait le reflet mental de l'effet possible d'être une partie du tout qu'est le phénomène monde au sein du grand.
C'est le mental qui relie par exemple l'idée d'un colis dans les mains à un tas de colis là-bas. Ce lien constitue la base de l'intentionnalité. La dimension mentale de cet unique champ de conscience se lit et rend possible de multiples interprétations du tout phénoménal du monde perceptif. Dans ce jeu interprétatif mental, la pensée, par exemple, de l'action du corps qui tient le colis privilégie un sens dans cette mise en relation mentale : la source de l'intentionnalité est là.

Vivre le petit à partir du grand, c'est-à-dire vivre en état de non dualité, semblerait relativiser la vision d'un sujet intentionnel séparé d'un monde non intentionnel alors que vivre essentiellement à partir du petit reviendrait à vivre en état de dualité et donc sous la forme séparée d'une intentionnalité faisant face à une réalité non intentionnelle.

Lors du développement de l'enfant dans le monde mental, il y aurait au départ une prise de conscience de soi du point de vue des autres (des parents). D'où au départ une utilisation réversible sur le plan mental entre le point de vue d'un personnage 3ème personne (pour les autres et pour soi) et la première personne ("inenvisageable" pour autrui) pour se désigner. Daniel C. Dennett estime que pour comprendre l'émergence de l'intentionnalité, il faut partir d'une hétérophénoménologie : notre point de vue est le fruit d'une assimilation du point de vue de l'autre sur nous. Pour Dennett, toute phénoménologie de la conscience en première personne est inutile pour expliquer l'émergence de l'intentionnalité. L'interprétation mentale du monde des objets s'identifiant à l'expression des désirs associés au développement corporel de l'enfant, la vision d'un soi intentionnel séparé du monde non intentionnel des objets l'emporte définitivement pour la plupart. Le point de vue d'une seule et unique conscience inenvisageable disparaît : il y a le point de vue de ma conscience et le point de vue des autres consciences. Pour Denett le terme conscience d'ailleurs est illusoire en l'occurence et peut nous ramener vers ce qu'il estime en matérialiste sans aucun doute des lubies métaphysiques spiritualistes. Il y a donc dans l'idée de la plupart des gens, une conscience différente par sujet. L'idée d'une seule conscience est d'ailleurs considérée presque toujours comme un symptôme psychotique : ceci est affirmé d'ailleurs à juste titre si c'est un sujet qui affirme que les autres sont ses produits intentionnels. Une intersubjectivité est parfois envisagée comme une culture mentale commune mais jamais comme une conscience enveloppant tous les sujets. Dès lors l'intersubjectivité semble toujours en faillite du fait de la séparation des consciences et de leurs valeurs culturelles en opposition. Dans le monde où l'hétérophénoménologie rejette toute phénoménologie en première personne inenvisageable, nous nous débattons avec notre personnalité et notre intentionnalité face au monde et aux autres.

Cependant à l'autre qui paraît comme un élément du monde des objets non intentionnels, on semble prêter une intentionnalité. On s'attribue à soi une intentionnalité et on engage avec l'autre une relation entre intentionnalités. L'intentionnalité relationnelle postule un face à face mais qu'en est-il réellement lorsqu'on revient à une phénoménologie en première personne "inenvisageable" et qu'on regarde cette relation à partir du seul et unique champ de conscience où elle apparaît ?

Dans cet exemple d'une intentionnalité en jeu dans une relation, on voit que dans la sphère mentale l'intentionnalité postule une relation de face à face : ce qui n'est pas le donné perceptif représenté ci-dessus. Penser un face à face de deux intentionnalités implique que mes décisions mentales en troisième personne sont toujours pensées dans ce cadre à face avec les crainte et les désirs qu'induisent pour soi et l'autre le double statut d'être en troisième personne sujet et objet. Du point de vue de la première personne c'est-à-dire du donné perceptif dans le seul et unique champ de conscience, cette intentionnalité relationnelle reste un point de vue mental mais désormais si tout est vécu à partir de ce champ de conscience, l'autre n'affecte jamais plus fondamentalement ce que je suis car l'ambiguïté d'être à la fois sujet et objet n'est plus le fait ultime. L'autre peut s'attaquer à ma personnalité, à mon corps, il peut contrecarrer mon action personnelle mais il ne peut rien contre mon essence qui demeure sa propre essence. L'intentionnalité relie le phénomène mental ma personnalité à une interprétation mentale de l'autre. Non relativisée comme une fiction, mon jugement intentionnel m'incite à croire qu'il y a deux consciences en relation : ce n'est qu'une interprétation mentale du perçu relative au percept premier qui m'indique qu'il n'y a qu'un unique champ de conscience. Si mon intentionnalité veut bien accepter les données perceptives c'est-à-dire les faits phénoménologiques, mon intentionnalité se subordonne au fait qu'il y a un face à espace. Des gens comme Daniel C. Dennett en parlant d'une hétérophénoménologie pratique non une phénoménologie mais une interprétation scientifique, c'est-à-dire une approche épistémique plutôt matérialiste et scientiste d'une troisième personne imaginaire extérieure à ce qui est étudiée. La phénoménologie de la rencontre avec autrui la plus authentique part du donné perceptif anépistémique : le seul visage dans l'unique conscience qui se déploie au dessus des épaules d'un corps sans tête est celui de l'autre corps et ce visage regarde vers un rien d'où surgissent les perceptions et ce qui les perçoit. Deux corps sont bases d'une relation dans un unique champ de conscience mais seul l'autre est envisageable. L'autre devient comme le visage exigeant de l'unique et seul champ de conscience auquel j'essaie intentionnellement de me subordonner en ne m'imaginant plus dans un face à face du point de vue d'une troisième personne. J'essaie de retourner la flèche de mon intentionnalité vers l'unique essence à l'aide de l'intentionnalité de l'autre qui s'avère toujours pointer vers elle au-delà de ma propre intentionnalité (quoique cet autre en pense).

M'interrogeant sur l'émergence de l'intentionnalité au milieu de la liberté naturelle de l'esprit, j'en viens à apprendre à vivre mon intentionnalité personnelle pour la subordonner à la vision de ce seul et unique esprit. L'essence de notre approche 2 tient à ce geste de subordination de notre intentionnalité à la vision à partir du seul et unique champ de conscience. N'est-il pas un geste de liberté accomplit par l'intentionnalité qui retourne à la non-intentionnalité dont elle émerge ? Qui peut s'opposer à ce geste de liberté de retournement vers notre source d'être intentionnel ?

Il n'est pas interdit de penser que dans le milieu de la non dualité certains s'autorisent à faire n'importe quoi invoquant la liberté naturelle de l'esprit. Une fois le ventilateur de l'intentionnalité coupé, c'est-à-dire une fois l'absence d'auteur et d'intention réalisée, comment se permettre de juger les phénomènes qui circulent librement dans l'esprit ? Même si le ventilateur est coupé, il continue cependant à tourner, nous dira-t-on. Si ce qui vient dans ce libre tournoiement du résidu d'intentionnalité est de gagner de l'argent par tous les moyens à commencer par l'enseignement de la non dualité, pourquoi pas ? Etc.

Notre approche 2 esquisse une correction de l'approche 1 même si au fond elle en part. Nous ne sommes pas là pour gagner quoi que ce soit sur le dos d'autrui. Subordonner notre intentionnalité à l'unique essence qui transparaît aussi dans le visage d'autrui quelle que soit la connaissance qu'ait autrui de son essence, peut-il justifier de le traiter comme un objet dont on tire bénéfice ? Autrui n'est-il pas d'abord en relation avec mon essence qui est sa propre essence ? Pourquoi monnayer cet accès de quelque manière que ce soit ? N'est-ce pas donner une valeur à notre personnalité, faire d'elle une condition nécessaire pour accéder à l'essence ? N'est-ce pas dès lors empêcher l'autre de retourner lui aussi son intentionnalité dans la bonne direction au sein de la relation ? La recherche spirituelle ne risque-t-elle pas de se confondre avec l'adoration d'une personne qui empêche la véritable aventure qu'est la transformation de l'intentionnalité qui se retourne vers son essence...


Approche 3 :
Partant de l'approche 2, si l'intentionnalité n'est que le ressenti de la partie au sein d'un tout qui n'est qu'un enchaînement de causes et d'effets phénoménaux, on peut se poser la question de la causalité matérielle et de l'enchaînement des pensées qui se manifeste comme le monde de l'intentionnalité.
La causalité matérielle nous demeure souvent subconsciente, elle nous est connue indirectement.

On peut penser en recueillant des informations diverses que nous sommes en tant que phénomène du monde, univers, galaxie, stellaire, planétaire, biologique, moléculaire, atomique, corpusculaire, etc. tout autant qu'un être humain se reconnaissant parmi les siens (sur le schéma précédent grâce au miroir). Si on admet qu'il s'agit là d'une pensée c'est-à-dire d'une connaissance indirecte et non d'une connaissance perceptive directe, qu'est-ce que cela signifie quant à notre réalisation du grand ? Si c'est vraiment le grand ce champ de conscience évident à partir duquel je vois de cet unique instant à cet unique instant, comment expliquer une subconscience de ce qui n'est que conscience ?

Puis-je vraiment subordonner librement mon intentionnalité personnelle à la pleine conscience du seul et de l'unique champ de conscience ? Si mon intentionnalité ne dispose que de pensées comment peut-elle retourner au champ de conscience et pas seulement le pointer fictivement ?

L'ego, la conscience individuelle usuelle, le petit serait donc d'après notre interprétation des schémas précédents comme un phénomène mixte tissé par la subconscience matérielle et la pensée.
En niant la réflexion dont la condition de possibilité est inhérente au champ de conscience, il s'enferme dans une auto-signification, il ignore que le sens même de qu'il pense a une origine "verticale" provenant de son essence. Il gère des idées et des sens seulement sur un plan horizontal. Pris dans le fil de ses pensées, son intentionnalité devient inconsciente des mouvements de conscience "verticaux" qui déterminent son activité pensante que ce soit pour l'éclairer de sa lumière en l'unifiant ou pour l'inféoder à des mouvements obscurs qui la divisent.

L'ego pour réaliser l'unicité du champ de conscience où son intentionnalité se libérera de l'auto-signification aliénante a-t-il une marge de manœuvre qui lui est propre ? La question que pose cette approche 3 est : y a-t-il des choix libres au cœur de l'activité pensante qui demeurent malgré les déterminations matérielles subconscientes ? La libération de l'autosignification pensante par la découverte du sens réel et vertical du symbole qu'elle est est-elle le fruit d'une lumière, d'une grâce ou y a-t-il un choix qui peut aller à la rencontre de cet éclairage verticalisant ?

Spinoza avec sa pensée du parallélisme esprit matière et son troisième genre de connaissance offre des réponses à prendre en considération. Ce troisième genre de connaissance consiste entre autre en la saisie singulière de l'effort individuel pour persévérer dans son être. En d'autres termes, l'énergie inhérente à l'effort pour persévérer dans l'être qui est au coeur de tout mouvement intentionnel s'illuminerait consciemment et prendre conscience ainsi de cet effort permet de prendre conscience de ce qui l'engendre. Mais cette saisie qui semble une prise de conscience laissant dans l'ombre une énergie subconsciente est-elle convaincante pour celui qui éprouve l'évidence insaisissable que tout apparaît dans le seul et unique champ de conscience ?

Spinoza pense que la vision réfléchie du singulier permet d'accéder à la totalité du champ de conscience (Dieu ou la nature) à partir du présupposé que l'effet (la partie) enveloppe sa cause (le tout).
Dans ce schéma, la partie à savoir la conscience humaine individuelle du seul et unique champ de conscience n'est pas possible sans la totalité des niveaux qui permettent la constitution du corps humain d'où elle émerge et prend conscience. Le corps du grand n'est pas conscient en sa totalité mais chaque sensation du corps propre implique l'univers en ses niveaux galactiques, stellaires, planétaires, atmosphériques, écologiques, organiques, cellulaires, moléculaires, atomiques, corpusculaires, etc. De même nous ne sommes pas conscient en détail et à la fois de toute la réalité mentale mais être conscient maintenant d'une manifestation plus ou moins explicite du mental implique l'horizon de toutes les possibilités mentales.
Il semble que le déploiement limité du phénomène du monde auquel notre conscience individuelle a accès maintenant et qui marque en un sens sa finitude individuelle n'empêche pas que maintenant nous soyons conscient pleinement à partir du seul et unique champ de conscience. Au cinéma, à chaque instant, l'image projetée pour le spectateur se tient dans le champ lumineux du seul projecteur. Toutes les autres images du film que nous ne voyons plus ou ne voyons pas encore se tiennent aussi dans le champ de ce seul projecteur même si elles ne sont pas à l'instant dans son champ lumineux qui les projette pour le spectateur.

Ce présupposé d'une partie effet qui enveloppe son tout qui la cause permet de comprendre comment Spinoza introduit de quoi observer une individualisation du tout du phénomène cosmique sans postuler nécessairement une quelconque intention personnelle à cela. Seul l'effet partiel a à proprement parler une individualité. Autrement dit l'intentionnalité individuelle ressaisie dans son individualité implique tout l'esprit c'est-à-dire un unique champ de conscience éternelle qui englobe tous les moments présents de l'intentionnalité et en parallèle les mécanismes cérébraux sont l'effet de l'enchaînement temporel de l'univers matériel obéissant à une nécessité matérielle éternelle. Plus l'intentionnalité se réfléchit comme une individualisation du tout en un effort individualisé pour persévérer dans l'être, plus les choix se réalisent non pas comme un choix intentionnel d'un individu mais comme une auto-détermination du tout exprimée sous la forme individualisée d'une intention. Pour Spinoza le choix individuel est illusoire car la liberté se situe en amont de l'intentionnalité individuelle, là où elle émerge en tant qu'individualisation du tout de la conscience. Seul le choix de la connaissance du déterminisme de la conscience libère de l'illusion d'un choix strictement individuel et peut nous ramener à notre approche 1. Notre approche 3 relativise profondément l'éventuelle interprétation moralisante de notre approche 2. C'est seulement la conscience "inenvisageable" en première personne qui peut se reconnaître elle-même à travers un individu et plus précisément à travers l'effort pour persévérer dans son être qui caractérise la substance profonde de son intentionnalité.

Si on accepte l'écheveau du déterminisme, alors peu importe contrairement à ce que suggère l'approche 2, la qualité morale de celui à qui on se réfère pour saisir au sein de nos déterminations en apparence contraire à la liberté ce qui nous libère. La prise de conscience de l'auto-détermination de la conscience à travers nos choix intentionnels n'est qu'une dimension impersonnelle quelle que soient les qualités personnelles. Il s'agit de percevoir dans l'énergie de notre effort pour persévérer dans notre être à travers nos moments d'intentionnalité, la non-intentionnalité auto-déterminante de la conscience "inenvisageable". Notre approche 3 nous ramène du côté de l'approche 1 en relativisant tous les jugements moraux de notre approche 2. Cependant avec cette approche 3 nous avons l'idée d'une libération à l'aide de la prise de conscience du subconscient et des déterminations qu'habituellement nous estimons contraires à la liberté : ceci rend notre approche 1 plus accessible. Nous n'avons pas besoin de maître car tous les maîtres se tiennent dans le monde des déterminations. Les conséquences pratiques de l'approche 2 sont reprises en dehors de tout cadre moral. A la rigueur nos maîtres nous découvrent nos déterminations autant que les leurs et ce qui est vrai en eux est ce qui participe à notre prise de conscience. C'est la détermination du disciple qui fait donc ultimement l'efficacité de ce qu'il avait jugé comme son maître pour ultimement opérer la prise de conscience libératrice qui met fin aux déterminations liées au rapport maître-disciple. L'auto-détermination de la conscience "inenvisageable" n'est plus déterminée par aucune relation, seul l'effort pour persévérer dans son être le demeure. Lui seul a un début et une fin. L'auto-détermination non-intentionnelle perçoit le caractère relatif de l'effort intentionnel face aux forces qui l'amèneront inévitablement à expirer dans le temps.

Approche 4 :
Cependant n'y a-t-il pas une évolution consciente de la conscience singulièrement individuelle au sein du champ de conscience qui est en jeu ? Selon cette approche 4, une certaine évolution créatrice de la présence du petit dans sa singularité individuelle au sein de l'universalité et de la transcendance du grand n'est-elle pas en jeu ? N'y a-t-il pas une dimension individuelle du grand parfaitement une avec ses autres dimensions qui essaie de s'exprimer du sein du petit ?

Est-ce qu'au final, il n'y a pas quelque chose d'absolu à la croisée de ce qui paraît d'abord non-intentionnel et/ou intentionnel ? Si nous considérons que chaque être est l'individualisation novatrice de l'Un (comme dans le schéma ci-dessus d'inspiration platonicienne), l'intentionnalité ne met pas seulement en jeu le seul monde des phénomènes, elle est la manifestation de la l'innovation de l'Un, de cette unicité sans second du champ de conscience. Une verticalité de l'intentionnalité par rapport au monde mental accolé aux mondes des phénomènes sensibles n'est-elle pas recevable ? Dans la tradition platonicienne, par exemple, la volonté de l'âme peut servir les appétits charnels et/ou l'amour érotique de la beauté la plus absolue. L'évolution de l'intentionnalité vers plus de proximité avec la beauté absolue est ascendante selon cette tradition platonicienne. Quand l'intentionnalité se transcende est-elle encore seulement intentionnelle ?

Cette ascension fait écho à notre approche 2 : il y a bien là une forme de libre choix individuel mais elle rend compte aussi d'un certain déterminisme lié à un inconscient découvert par notre approche 3. Notre personnalité et nos désirs personnels sont le fruit d'un déterminisme universel comme le suggère l'approche 3 mais il y a comme en amont de notre personnalité et de ses déterminations un désir individualisé de la conscience elle-même qui cherche à intégrer et/ou ces déterminations pour se retourner vers la Conscience unique. Ce désir individualisé de la conscience elle-même n'est donc pas le fruit d'un déterminisme immanent mais d'une singularisation verticale de l'Un transcendant lui-même. Dans la perspective ascensionnelle, il est question d'une libération comme dans l'approche 3 mais cette libération qui nécessite d'intégrer des déterminations énergétiques implique une marge de manoeuvre ainsi qu'une transformation partielle de l'environnement individuel de l'intentionnalité psychique fruit de la singularisation du divin.

Cependant se retourner vers la Conscience unique est-ce seulement faire ascension vers son unicité ? L'émanation en multiple rayons qui a poussé l'âme vers les déterminations de la personnalité et donc vers le subconscient est-elle seulement une chute comme souvent la tradition platonicienne le suggère ? L'émanation peut-elle au cœur même du subconscient devenir plus consciente ? Faut-il seulement évoluer dans le sens de l'ascension pour juste y ramener l'innovation singulière de l'âme (le principe d'individualisation individualisé) à sa source ou faut-il apercevoir et participer à l'aventure d'une individualisation consciente de l'Un dans la direction de la matière qui d'abord s'étendrait au niveau du monde pulsionnel organique puis vraiment conquerrait la matière ?

Si nous voulons une réponse phénoménologique au débat du libre arbitre et du déterminisme de notre intentionnalité, est-ce que cela n'implique pas que l'observation non duelle du grand a à s'approfondir comme exploration d'une évolution consciente de la conscience de la singularité individuelle enfouie au coeur du petit (par émanation) et du grand (par ascension) ?

Les pensées de Bergson ou de Sri Aurobindo et Mère ne pourraient-elles pas nous inspirer dans quelle direction évoluer ?

Qu'est-ce qui pour le champ de conscience intensifie le surgissement de nouvelles façons de percevoir le monde et donc y manifeste de nouveaux phénomènes imprévisibles suivant les mécaniques déterministes ? Voici la question de la liberté posée à nouveau frais par notre approche 4. Notre intentionnalité ne traduit-elle pas comme une singularisation créatrice dans le mouvement du grand au sein de sa réalité éternelle non-intentionnelle ?

MOI, L'EVIDENCE IMPENSABLE. MOI SUSCITANT CHOSE ETENDUE ET CHOSE PENSANTE. Douglas Harding * Stephen Jourdain. Episode 3.

Autrefois si on me demandait de me représenter moi face à un autre, je dessinais ceci :

Mais ce dessin supposait un point de vue extérieur d'une troisième personne, ce n'était pas mon point de vue. Voici ce qu'est vraiment mon point de vue face à un autre :

J'entrevois mes pieds, je vois mes mains, le revers de ma casquette (si j'en porte une) et l'autre qui apparaît dans mon champ de vision. Je me rends compte que mon point de vue mental de ma rencontre avec l'autre comme face à face est en contradiction avec l'autre apparaissant dans le champ des perceptions devant une absence de face :

Voici donc mon portrait en première personne lorsque je ne me laisse pas égarer par mes représentations en troisième personne :

M'inspirant de Descartes, je peux distinguer donc deux types de choses dans mon esprit : la chose pensante et la chose étendue.

Puis-je avoir confiance en la pensée ? Ne m'a-t-elle pas convaincu que je rencontrai les autres en face à face occultant un point de vue en première personne où les données de la perception sont en totale contradiction avec elle ?

La chose pensante est certaine plus que la chose étendue. Je pourrai rêver la chose étendue, elle pourrait en quelque sorte être une projection de la chose pensante.

Mais ce doute à l'égard du monde, d'autrui et de mon corps qui sont des sensations apparaissant dans la chose pensante est-il fondé ?
Je vais considérer une situation où quelqu'un par mégarde m'a blessé d'une flèche dans la cuisse. Peu importe semble-t-il que je me représente la situation en troisième personne ou en première personne, n'ai-je pas mal ? N'est-ce pas moi qui pense avoir mal qui ai mal ?

Regardons ceci de plus près. La pensée "j'ai mal" pointe la douleur associée à la sensation étendue de ce que je nomme ma cuisse. Mais à vrai dire la pensée "j'ai mal" a-t-elle mal ? La pensée "moi" s'indique elle-même dans le tissu de la chose pensante tout en signifiant une sensation de douleur dans la cuisse et il semble que ce mécanisme de significations m'amène à être convaincu que "j'ai mal" est vrai.
A vrai dire, qui suscite le contenu de pensées "moi" et "j'ai mal" qui s'ensuit ? Qu'est-ce qui suscite la chose pensante où l'activité d'une pensée moi pensant d'autres pensées prend place ? Est-ce que le mouvement de la pensée "j'ai mal", qui s'auto-signifie pour affirmer de façon convaincante "j'ai mal est vrai", ne finit pas par occulter ce qui permet de susciter la chose pensante ?

Imaginons que nous évitions l'auto-signification de la pensée qui au fond réduit notre expérience de la conscience à la pensée moi. Imaginons qu'effectivement nous prenions conscience que la pensée "moi, j'ai mal !" ne puisse pas avoir mal : alors la pensée "cette douleur est insupportable pour moi" serait toujours vue comme une bulle d'hallucination qu'on ferait éclater d'un acte de conscience. Comment le moi pensant pourrait-il subir une douleur insupportable puisqu'en soi le moi pensant n'est pas de la même substance que la sensation de douleur ? Penser d'ailleurs que la douleur m'est insupportable n'est-ce pas admettre qu'il demeure un espace où l'intensité de la douleur aussi puissante qu'elle soit n'abroge pas l'espace pour le commentaire et l'interprétation ? La chose pensante n'est sans doute pas du même ordre que la chose étendue.
Mais l'une colle à l'autre à O cm au sens littéral et par le jeu d'auto-signification se mêlant à celui de la signification nous pensons sentir au coeur même de la pensée. Nous nous identifions par la pensée aux sensations du corps sans voir que nous les interprétons sur un autre plan. Mais il reste toujours la question de savoir d'où émerge la chose pensante et la chose étendue :
Nous pourrions peut-être avoir une meilleure idée de ce qui suscite chose pensante et chose étendue en considérant l'idée d'infini :
Lorsque je pense à la chose la plus grande que je puisse penser j'ai l'expérience d'un débord de la chose pensante, j'entrevois par l'idée d'infini que la chose pensante qui comprend mon moi pensant et le tableau où s'écrivent mes pensées est un tableau fini. Mais ce n'est plus un moi pensant qui voit, c'est moi percevant/suscitant moi pensant et la chose pensante où moi pensant pense s'activer.

En ce sens Stephen Jourdain écrit en préface à L'infini au fond de nous de Roger Quesnoy :

"Par l'imagination, découvrez au laser un petit rond au centre de votre esprit. Faites sauter la pastille du moi coutumier. Puis, pensez à l'infini. L'infini. Pas facile. A un moment un choc diaphane, une fugitive dilatation de l'âme vous avertira que votre intelligence a été émue, qu'elle a vu. Avant qu'elle ne se fane, insérez la vision dans le vide central.
Vous voilà serti d'infini. Aucune incompatibilité de principe avec la vie de tous les jours. Simplement une situation inédite assez hallucinante."

Si on suit Stephen Jourdain en partant de la vision sans tête de Douglas Harding, n'arrive-t-on pas à ce genre d'état décrit dans le dessin suivant ?
Autrement vu en distinguant le plan de la pensée et le plan des sensations, le schéma suivant ne rendrait-il pas compte d'un surgissement de la pensée d'une part et de la sensation d'autre part d'un seul et unique acte pur de conscience les englobant :

Je suis l'acte pur conscient où le monde de la chose étendue se voit renouveler tout de suite maintenant. Sans tête, pur espace, pure présence où émerge maintenant le plan des sensations qu'aucune pensée ne peut plus arranger pour qu'un moi pensant prétende à l'ultime réalité.

Tout d'un même maintenant, "Je suis" acte pur conscient qui suscite la chose pensante, le moi pensant et ses pensées sur le tissu de la chose pensante. Conscient de ce que je suis, je ne suis pas cette pensée de moi qui sourd de moi, je sabre toute esquisse d'auto-signification qui surgirait dans la pensée afin que toujours plus profondément elle demeure mon symbole et s'enchante du sens reçu dans la conscience omnidirectionnelle que je suis.


Et lorsque je sabre la pensée qui s'évertue à sabrer les autres tout en clamant son innocence, c'est depuis l'acte pur de conscience d'où sourd chose pensante et pensée. N'y aurait-il pas des réalités préverbales qui mettraient en place la pensée ? Le Voir de plus en plus libéré des pensées et donc un peu plus raffiné (peut-être car il est ni plus ni moins le même et unique Voir sans tête), les paroles qui s'énoncent font écho à des tâches de chose pensante sur un tissu vitreux. Et puis souvent il ne s'agit pas seulement de ces tâches en deux dimensions sur le tissu discret de la chose pensante qui permette à la parole de ne pas perdre son fil, il y a aussi comme des ébullitions colorées (et sonore ?).

On en rencontre des équivalents un peu partout dans le tissu de la conscience, ils sont là ces bulles, ces serpentins, ces spectres, ces réverbérations qui mettent en place telle atmosphère, telle saveur, telle idée.

Qu'est-ce que c'est que cela ? Sabrons la question, sabrons la pensée qui prétend la sabrer en y apposant le silence transparent du Voyant sans tête. "Je suis" est alors parfois la pensée verbale qu'émet une lunule de pensée déposée par un choeur d'anges émergeant du Voyant sans tête physique et mentale. Le Voyant sans tête reste hébété de savoir : il sait se sachant déjà tout cela et au-delà de tout cela à même cela sans toujours savoir très bien tout ce qu'il sait. Un voile d'inconnaissance tombe et le voici tout plein d'anges et de fées. D'autres voiles tombent et c'est plus hallucinant encore, une petite fille inconnue court vers Ici avec un dessin, des ailes d'avion sont des ailes d'oiseau et un store blanc sur un immeuble noir scande les Regulae ad directionem ingenii (Les Règles pour la direction de l'esprit de Descartes). Les voiles reviennent : la créature proteste et regrette les visions passées mais cela revient à mieux trahir le Voyant lumineux qui la fait être.

N'est-ce pas cependant le beau risque encouru de confier à la subjectivité, moi, la créature le soin d'exprimer par le cri d'un "JE" irréel la vraie Vie intérieure, celle du seul Voyant, l'impensable plus moi que moi-même ?